LA LIQUEFAZIONE DELLO STATO (di Luigi Copertino)

Aristotele e Tommaso d’Aquino insegnano che l’uomo è un essere politico, ovvero per natura, non per contratto ossia non per decisione di volontà soggettiva (come hanno ritenuto più tardi Hobbes, Locke e Rousseau), vocato alla vita comune con gli altri uomini, secondo modulazioni di appartenenza comunitaria che dalla famiglia passando per il comune e la professione o il ceto – tutte queste considerate “communitates imperfectae” – giungono fino alla Comunità politica – considerata “communitas perfecta” – la quale ha storicamente conosciuto forme diverse: il clan tribale, la polis antica, i regni e gli imperi precristiani, l’impero ed i regni feudali, il comune medioevale, le monarchie nazionali e le repubbliche. Lo Stato moderno, che nasce con la monarchia nazionale e si sviluppa poi in repubblica liberale e democratica, è pertanto solo una forma storica della dimensione politica dell’uomo.

All’ordine del giorno della odierna discussione filosofico-politica vi è la questione del “tramonto dell’epoca della statualità” ossia della modernità. Per comprendere questo fenomeno è necessario però indagare storicamente sulle origini della Comunità Politica, di cui lo Stato, come detto, è la forma nata nella modernità.

La Comunità Politica è sempre stata, presso ogni cultura umana, radicata nella sfera del Sacro sicché ciò che era comune, e dunque “politico” nel senso nobile di questa parola, era immancabilmente consacrato da un’investitura dall’Alto. Da qui la sua sacralità riflessa sul piano immanente.

L’antica tripartizionale funzionale indoeuropea, studiata dal Dumezil, esprimeva proprio questa connessione del Politico con il Sacro. Una connessione che non apparteneva soltanto all’ambito indoeuropeo perché presente in ogni cultura umana, indipendentemente dall’area linguistica o etnica. La consacrazione dei re di Israele da parte dei profeti ne è un chiaro esempio in ambito ebraico. La sacralità della funzione monarchica o imperiale nelle più diverse aree culturali, come ad esempio l’antico Giappone o l’antica Cina, ne è un altro esempio. Persino la stretta relazione esistente tra lo sciamano ed il guerriero capo tribù nelle popolazioni nomadi, come i pellerossa, è esempio della stretta connessione da sempre sussistente nella storia dell’umanità tra Sacro e Politico.

Questa connessione non è affatto venuta meno, come molti erroneamente ritengono, con il Cristianesimo. Se è vero che Cristo ha ben distinto, ma non conflittualisticamente separato, ciò che è di Dio e ciò che è di Cesare, è tuttavia verissimo che, attraverso il riconoscimento che Nostro Signore ha fatto della legittimità dell’impero romano – cosa questa che ha contribuito a renderlo sospetto alla cultura ebraica del suo tempo la quale aspettava un messia guerriero e liberatore dal dominio romano – la Chiesa ha ereditato i grandi valori universalistici ed etici del diritto romano individuando in essi l’espressione, preparatoria dell’Annuncio cristiano, del diritto naturale, iscritto, al di là dell’opzione di fede, da Dio nel cuore umano. Su questa base l’Aquinate ha potuto porre tra la Legge di Dio e la legge civile la legge di natura. La legge di natura fu riconosciuta come intimamente propria a ciascun uomo ed a ciascuna epoca anche se variamente modulata, ma non nell’essenziale, a seconda delle culture e delle epoche. Ponendo la legge di natura quale mediazione tra la sfera divina e quella umana, tra Trascendenza e Politico, la riflessione teologico-politica medioevale evitò, da un lato, ogni laicismo separatista e, d’altro canto, distinguendo le due sfere proprio grazie all’intermediazione del diritto naturale, ogni tentazione teocratica o fondamentalista. 

La tradizionale connessione tra Sacro e Politico comportava la natura “guerriera” ovvero “militare” dell’Auctoritas Politica (la medioevale Potestà temporale). La Res Pubblica romana, ad esempio, nacque dall’organizzazione militare dell’esercito che si fondò prima, in epoca monarchica, sui comitia curiata e poi, nell’età repubblicana vera e propria, sui comitia centuriata. I patres conscripti senatoriali erano, almeno all’origine, i capi famiglia responsabili dell’inquadramento in armi dei membri della propria gens al momento della chiamata da parte della Res Pubblica. La gens romana era, originariamente, una sorta di tribù con seguito servile: un po’, in altro ambito ed al di là del carattere non nomade dell’Urbe prisca, come quella di Abramo. Anche successivamente, come dimostra il periodo delle guerre civili e la carriera di famosi tribuni tipo Pompeo e Cesare, il cursus honorum del cittadino alle alte cariche dello Stato romano iniziava dal duro e lungo servizio militare. Non si diventava cittadini a pieno titolo se non attraverso il percorso della carriera militare. Sebbene sempre più formale che sostanziale, la natura militare dell’Imperatore rimase anche in età post repubblicana. Questa origine comportava anche una concezione essenzialmente militare dell’organizzazione civile della Res Pubblica. Tutto l’apparato amministrativo dello Stato romano era modellato, anche nelle carriere, sull’organizzazione militare. Si trattava di un modello gerarchico, di ordini e di esecuzioni, che assicurava, secondo il ferreo spirito militare coltivato nelle legioni romane, la massima efficienza dell’apparato statuale come se si trattasse di un esercito in guerra il cui scopo fosse la vittoria con il minimo di perdite umane. Sebbene in un mutato spirito dei tempi, connesso con la fragilità feudale e comunale, anche in età medioevale l’organizzazione amministrativa, per quel poco che di essa sussisteva, rimase legata, nei diversi livelli dell’Impero, dei regni, dei feudi e dei comuni, a modelli di origine militare e pertanto fortemente gerarchici.

In età pre-moderna questo tipo di organizzazione della Comunità Politica e delle sue funzioni si reggeva essenzialmente, pur con tutte le umane deficienze, sulla sacralità dell’Autorità (autorità deriva dal latino “augere” che significa “far crescere, aumentare”), sicché coloro che incarnavano o rappresentavano, ai vari livelli, lo “Stato” si sentivano investiti di quella stessa sacralità anche perché erano selezionati, mediante la dura esperienza delle armi, attraverso prove che ne mettevano in luce le doti di Fides, di Pietas, di Humanitas, secondo i valori propri della romanità. Successivamente, con la trasformazione della romanità in cristianità, a dette doti se ne aggiunse un’altra, più alta dei predetti ma ad essi strettamente confacente, quella, soprannaturale, della Caritas. Chi era al comando, in altri termini, doveva dimostrarsi, agli occhi dei “suoi” uomini ossia del “suo” popolo o perlomeno tentare di apparire tale, “militarmente” degno per virtù umane della posizione occupata. In età cristiana, di essere degno, o tentare di esserlo, anche dell’infusione soprannaturale della Grazia Divina. Tutto ciò naturalmente in linea ideal-tipica di principio, laddove la realtà era ben altra. Tuttavia, si trattava di una concezione comunque, in epoche non ancora secolarizzate, effettivamente agente nella formazione della mentalità diffusa e dunque nei rapporti sociali.

A parte il caso della Monarchia ispano-asburgica, che all’epoca rappresentò una valida alternativa alle emergenti monarchie nazionali (1), lo Stato moderno nasce nel XVI secolo nella forma delle monarchie assolute “superiorem non recognoscentes” (dove per “superiorem” devono intendersi le due compagini universali del medioevo ossia la Chiesa e il Sacro Romano Impero). In tal senso, come ha rilevato Carl Schmitt, lo Stato moderno è “il primo agente della secolarizzazione”. Esso, sul piano del Politico, ha rinnegato ogni legittimazione di tipo sacrale, ha chiuso le vie verso l’Alto ed ha aperto inesorabilmente la via verso il basso imponendosi come una grande macchina fondata sul “contratto sociale” stipulato, in un supposto e mitico “stato di natura”, da individui originariamente totipotenti che, in tal modo, avrebbero inteso regolare i reciproci e necessari rapporti di utilità mediante un accordo artificiale delle volontà soggettive. Un contratto che, secondo le diverse prospettive dell’unico filone gius-filosofico contrattualista, diventa la legittimazione immanentista, decisionista e volontarista, dello Stato moderno sia esso quello assoluto, il Leviatano, di Hobbes, sia esso quello costituzionale di Locke o quello totalitario, fondato sulla Volontà Generale, di Rousseau. Per i suoi teorici, da Machiavelli a Bodin passando, appunto, per Hobbes, Locke e Rousseau, lo Stato moderno rappresenta uno spazio politico finalmente affrancato da qualsiasi trascendenza (anche laddove questa, come nel caso di Locke, sia deisticamente lasciata immota ed indifferente sullo sfondo).

Lo Stato moderno ha rappresentato la momentanea e necessaria tappa per il passaggio dall’Universalismo romano-cristiano ad un altro tipo di universalismo, non più cristiano, che oggi chiamiamo globalizzazione. Nel momento in cui lo Stato ha assolto alla sua funzione di completa desacralizzazione del Politico, momento coincidente con il passaggio storico dal moderno al postmoderno, esso è stato dissolto dalle stesse forze nichiliste e destrutturanti che ha contribuito, innescando il processo di secolarizzazione, a scatenare. Sicché è una pura illusione il fatto che l’emergere di apparentemente antiche istanze localistiche, federalistiche, sussidiarie, sia una sorta di ritorno alla Comunità Politica di tipo pre-moderno. In realtà queste istanze sono del tutto strumentali al completo compimento del processo di globalizzazione (si parla ormai di “glocalizzazione”) mediante la perforazione transfrontaliera dello Stato nazionale, erede democratico delle monarchie assolute del XVI secolo, in favore di assetti territoriali di tipo regionale (l’Europa delle regioni, ad esempio) in concorrenza tra loro nel mercato globale amministrato dalle organizzazioni planetarie dell’economia e della finanza: dalla bancocratica U.E. al W.T.O., dal Fondo Monetario Internazionale alla Banca Mondiale, per finire, oggi che l’O.N.U. si è dimostrato incapace del governo globale dei conflitti, agli stessi Stati Uniti d’America che hanno, sin dal 1945, sostituito l’Inghilterra nel ruolo di gendarme coloniale del mondo.

Quando attualmente da più parti si contrappone la società liquida postmoderna alla modernità solida, che è ormai alle nostre spalle, andrebbe anche osservato che quest'ultima ha generato lo Stato nazionale moderno il quale, a suo tempo, si impose contro la Cristianità medioevale cercando tuttavia, nonostante rinnegasse a suo fondamento la Trascendenza, di conservare, fino a quando gli è stato possibile, una apparenza artificiale di sacralità però immanente. Dietro la apparente contrapposizione tra post-modernità liquida e modernità solida, messa in luce da Zygmunt Bauman, si nasconde in realtà una sostanziale continuità: il postmoderno porta a compimento tutto il nichilismo politico, ossia la liquefazione della dimensione comunitaria, che era già virtualmente implicito nella modernità. La quale aveva sostituito una artificiale e meccanica forma sociale al comunitarismo medioevale fondato sulla Trascendenza sacrale. Se, infatti, alla “modernità solida”, può applicarsi la metafora del ghiaccio, alla post-modernità, che da essa consequenzialmente si sviluppa, corrisponde la metafora dell’acqua allo stato liquido: ma si tratta della medesima acqua che prima, ghiacciata, aveva forma solida.

Il comunitarismo premoderno della Cristianità medioevale era, tuttavia, anche stratificazione e gerarchia sociale che proprio lo Stato moderno ha livellato gradualmente distruggendo le comunità intermedie e la stessa stratificazione sociale. Però in tal modo lo Stato moderno ha anche fatto nascere da un lato l’individuo astratto, ossia senza relazioni sociali se non quelle utilitaristiche, e dall’altro il collettivo, ossia la somma sinallagmatica degli individui astratti, che non è certo “comunità”. Questa complementarietà dialettica e meccanicistica tra individuo e collettivo ha poi trovato corrispondenza nella distinzione tra privato e pubblico, tra mercato e burocrazia. Lungo questo percorso si sarebbe giunti successivamente, complice anche le trasformazioni tecnologiche della Rivoluzione Industriale, alla società di massa, ossia ad una società sociologicamente parcellizzata tenuta unita solo dalla legge impersonale e dal contratto. La società di massa, a sua volta, ha conosciuto prima un momento politicamente “forte”, coincidente con i grandi totalitarismi ed i dinamici autoritarismi, appunto, di massa, e poi un momento politicamente “debole”, coincidente con la dissoluzione dello Stato, in precedenza egemone sulla società sottostante, nella “società civile”, ossia nel mercato, nella pura immanenza, che ha finito per soppiantare il primato della Comunità politica organizzata a Stato. Parallelamente abbiamo assistito al progressivo prevalere dell’economia sul Politico, della finanza sull’economia reale ed allo sconfinamento transnazionale dei mercati ossia alla globalizzazione. Il Globalismo del Mercato Mondo, dissolvendo lo Stato nazionale moderno (nonostante ogni sua pretesa alla conservazione di una sacralità artificiale ed immanente), ha creato una rete transnazionale di micro unità economiche territoriali, in continua trasformazione, sulla quale circola indisturbato, e completamento libero da ogni legame e responsabilità sociale o nazionale, il capitale finanziario apolide.

Nel medioevo, soprattutto a partire dalla riscoperta, intorno all’anno mille, del Corpus iuris justinianus, l’idea politica romana della Auctoritas/Potestas e le figure giuridiche della lex e del negotium tornarono certamente ad essere presenti, sia nell’elaborazione universitaria che nella pratica civile. Ma questo non significa che esse fossero colte allo stesso modo nel quale erano state elaborate in età classica dagli antichi maestri come Ulpiano. Glossatori e Commentatori medioevali rielaborarono i concetti politico-giuridici del diritto romano-giustinianeo alla luce della spiritualità e dell’idealità personalista, comunitaria ed universalistica della Fede cristiana. Dimodoché le stesse figure giuridiche romanistiche assunsero un senso esegetico più incline all’equilibrio con il comunitarismo tipico del medioevo.

La concezione medioevale del “diritto comune” era fondata sull’equilibrio tra “iura propria”, i diritti dei singoli e delle comunità locali o corporative, e “ius universalis”, il complesso del diritto romano e canonico valido “in universo mundo”. Erano, in tal modo, garantite le concrete “libertates” cittadine, comunitarie, associative, professionali. La moderna ed individualistica “Liberté” astratta, quella del trinomio rivoluzionario, era del tutto sconosciuta nel medioevo. Come ha spiegato Jacques Le Goff, in età medioevale, l’economia era avvolta in una fitta rete di vincoli corporativi e comunitari, caritativi ed associativi, per cui parlare, per quell’epoca, di libero mercato è anacronistico. Sarebbe, in altri termini, un falso storico. Maestri di tale falsificazione della storia sono tutti coloro che si sforzano di dimostrare come risalente all’età medioevale l’elaborazione, se non di una teoria integrale dell’economia di mercato, perlomeno dei suoi princìpi basilari. Il “libero mercato”, infatti, ha bisogno di razionalità uniformante. Cosa che solo l’imperio della legge impersonale e del contratto, quindi dello “statalismo” e dell’“individualismo” non dunque della consuetudine e del comunitarismo, può assicurare. Non a caso il libero mercato nasce, gradualmente, proprio mentre i vincoli comunitari vengono distrutti dagli emergenti Stati nazionali egemonizzati dalle borghesie pre-moderne. Questo il motivo per il quale Karl Marx, perfetto figlio del razionalismo moderno,  ne “Il Manifesto” del 1848, esaltava il ruolo della borghesia che distruggeva i “variopinti legami feudali” e raffreddava le “esaltazioni mistiche e religiose” per imporre a tutto il mondo “lo spietato pagamento in contanti” ed il “nudo calcolo economico”.

Quello cha ha portato alla morte dello Stato moderno è stato un lungo processo durato almeno cinque secoli. All’inizio anche lo Stato moderno ha preteso di conservare una propria sacralità artificiale sebbene si trattasse ormai, per via della pretesa di disconoscere le superiori istanze universalistiche della Cristianità, di una sacralità sempre più tendenzialmente immanente. Ecco perché lo Stato moderno, con il suo accentramento amministrativo, appare immediatamente come una macchina, un meccanismo, e non più come una Comunità Politica Organica. Lo stesso monarca non è più, come in precedenza, il Luogotenente, ossia il Vicario, del Christus Rex ma diventa il primo “funzionario” della macchina statuale (“l’Etat c’est moi” diceva Luigi XIV, il Re Sole, in base ad una concezione copernicana ed esoterica della sovranità che voleva tutti i corpi del regno girare intorno al Re assoluto come i pianeti intorno al sole). Max Weber ha visto nello Stato moderno una “grande fabbrica” che si sviluppa in stretta unione con la rivoluzione protestante, il razionalismo filosofico, il contrattualismo sociale (anche quando esso si veste di “giusnaturalismo” non più cattolico, come in Locke, o non più neanche cristiano, come in Hobbes e nei filosofi illuministi, da Rousseau a Voltaire), il mercantilismo e/o la fisiocrazia economica, fino appunto alla Rivoluzione Industriale ed al liberismo.

Anche se, sin dall’inizio, ha posto le premesse della sua stessa odierna dissoluzione, lo Stato moderno, come si diceva, conservava una sorta di sacralità artificiale che si esprimeva nella sua posizione di “paterna” ed accettata egemonia sui sudditi, continuando fino alla fine del XVIII secolo a godere dell’aurea di sacralità che ancora circondava il Sovrano, e nell’accentramento del potere nella persona stessa del monarca non più vincolata ai patti tradizionali e consuetudinari in precedenza sussistenti tra il re ed i ceti, i corpi intermedi, le città del regno. Accentramento del potere che fu organizzato, l’esempio prussiano è un classico, su un’organizzazione di tipo gerarchicamente militare in senso moderno. Un apparente ritorno alla romanità che però, per la pretesa di rinunciare alla cristianità, era una epocale scimmiottatura della stessa romanità antica: quest’ultima, infatti, fu il precursore pagano della Cristianità (“Quella Roma onde Cristo è romano”, cantava Dante nei secoli medioevali) mentre la riedizione neopagana della romanità, umanistico-rinascimentale prima, puritano-americano ed illuministico-giacobina poi, è stata la pretesa storica di baipassare la Cristianità medievale “corruttrice” per riallacciare, con un volo pindarico ed ideologico, la Roma antica, o meglio il suo fantoccio mitico, alla Nuova Roma o Terza Roma (così Mazzini), opponendo a-storicamente la Roma pagana delle prische virtù civiche alla Roma cristiana ed oscurantista dei Papi.

La Pubblica Amministrazione nasce proprio dallo sviluppo di questo accentramento del potere nelle mani del monarca assoluto per la trasmissione ed esecuzione dei suoi ordini. Questo comportava da parte dei funzionari pubblici un senso altamente militare di fedeltà al Sovrano ed un’etica della responsabilità nell’amministrazione della cosa dello Stato, coincidente per lo più con il patrimonio del re, che rendeva, per i tempi e nonostante ogni resistenza comunitaria, meccanicisticamente efficiente l’amministrazione proprio perché gerarchicamente strutturata. Un’efficienza che qualificava persino l’amministrazione di realtà politiche plurinazionali e pluriconfessionali come l’Impero Asburgico, ultimo residuo del Sacro Romano Impero e, dunque, di quel “superiorem” che le monarchie nazionali assolute avevano disconosciuto.

Quando con la Rivoluzione Francese i sudditi diventano cittadini e la repubblica si sostituisce alla monarchia siamo già un passo avanti nel processo di desacralizzazione dell’apparato statuale ed amministrativo (2) e tuttavia quella sorte di sacralità spuria, che abbiamo visto caratterizzare le monarchie assolute, ha continuato a sussistere anche nella nuova forma repubblicana dello Stato come testimoniano slogans rivoluzionari del tipo “La Republique ou la mort”. Con l’illuminismo ed il giacobinismo la sacralità artificiale delle monarchie assolute si muta in messianismo rivoluzionario. Nasce qui la “religione della patria”, alla quale faranno seguito quelle della razza, della classe ed, oggi, del mercato. L’auto-incoronazione di Napoleone è il gesto epocale che meglio rappresenta questa sacralità immanente che con la modernità si impone nonostante tutte le sue dichiarazioni di “laicità”. Proprio per questo, e nonostante la Grande Rivoluzione, rimase tuttavia ancora in piedi il concetto dello Stato, e del Pubblico, come di qualcosa di “sacro” e di egemone sulla società civile. Questa idea, si badi, continuò ad agire sia, come è ovvio, nei sistemi autoritari ed in quelli totalitari in forma di “ideocrazia” (autoritarismo e totalitarismo non sono affatto la stessa cosa ed, in quanto a grado di avanzamento verso il moderno esito nichilistico del Politico, il secondo è più avanzato del primo) che nelle liberal-democrazie. In queste ultime la sacralità spuria si manifesta nella forma legalistica dell’“etica pubblica” o in quella della massonica “religione civile”: entrambe di radici luterane.

Pur con tutta l’equivoca sacralità che lo ha caratterizzato, tuttavia lo Stato moderno ha, a suo tempo, svolto una funzione storica essenziale ossia quella di comporre interclassisticamente il conflitto sociale, scatenato dal capitalismo e dalla rivoluzione industriale, che altrimenti avrebbe distrutto lo Stato stesso ed anche il mercato. Lo Stato sociale, prima della sua declinazione democratica e/o socialdemocratica, nacque a “destra” lungo un filone che comprende la denuncia reazionaria dei costi sociali della rivoluzione borghese (il “socialismo aristocratico” odiato da Marx), il movimento sociale cattolico ottocentesco (Opera dei Congressi, Giuseppe Toniolo, Leone XIII) ed i regimi autoritari di massa, come quelli fascisti o di socialismo nazionale, che, in quanto di massa, erano propensi ad una forte politica di modernizzazione e socializzazione dirigista. Lo Stato sociale è appunto la forma che lo Stato nazionale moderno ha assunto tra XIX e XX secolo per rispondere alla necessità di comporre il conflitto sociale. In tale forma lo Stato ha caratterizzato l’Europa post-bellica e, in misura minore ed in forme diverse, gli Stati Uniti fino agli anni ’80 del secolo scorso, quando la politica neoliberista di Margaret Thatcher in Inghilterra e quella di Ronald Reagan in America hanno dato una forte spinta al processo di globalizzazione dei mercati e quindi al superamento  dello Stato nazionale moderno che ha coinvolto anche lo Stato sociale accusato di ingenerare un insostenibile debito pubblico ed una spesa pubblica inefficiente.  Ma, senza che la spesa pubblica sia effettivamente diminuita, le politiche neoliberiste hanno ottenuto soltanto l’effetto di riaprire la più aspra conflittualità sociale tra gruppi, classi ed individui. Una conflittualità che fa della attuale compagine sociale qualcosa di analogo ad un corpo morto in putrefazione che si dissolve nella dis-organicità e nella polverizzazione ed alla quale oggi si cerca di porre rimedio, in nome della sussidiarietà orizzontale, con proposte di “welfare community” o “welfare society”, alternative al tramontato “Welfare State”, ma finora senza la stessa efficienza a suo tempo storicamente dimostrata dal vecchio Stato sociale. La putrefazione sociale è l’esito dell’individualismo che crede di poter legittimare i legami sociali riducendoli a meri reciproci contratti tra individui a tutela dell’egoismo utilitarista di ciascun contraente.

Con il passaggio dall’età moderna al postmoderno, storicamente realizzatosi nel corso del XX secolo con una forte accelerazione dal dopoguerra, ed in particolare dal 1968, per diventare palese tra la fine del secolo scorso e l’inizio del secolo presente, si è avuto contestualmente l’inasprirsi del processo di desacralizzazione del Politico con la tendenziale trasformazione dello Stato, inteso come apparato amministrativo, da organizzazione burocratica, ancora legata ai vecchi modelli gerarchici di tipo militare, ad organizzazione aziendale ispirata ai nuovi, postmoderni appunto, modelli del management: sicché parlare oggi di burocrazia diventa sempre più improprio in quanto, al contrario, gli apparati organizzativi della Pubblica Amministrazione stanno sempre più assumendo, secondo gli auspici già ottocenteschi di Saint Simon ripresi nel novecento da Thorstein Veblen, un carattere tecnocratico. Nel modello tecnocratico ciò che è prevalente non è più la legittimità o la legalità procedurale, sancite dal principio costituzionale, di matrice liberale classica, del “nulla potestas sine lege”, principio nel quale riecheggiava ancora quella sorta di “sacralità” artificiale che ha caratterizzato lo Stato moderno, ma, al contrario, il profitto che, calato nella Pubblica Amministrazione, è chiamato “rapporto costo/benefici”.

Per un’organizzazione pubblica adottare i criteri tipici di un’azienda è innaturale. Quanto più in Italia dove il processo di unificazione nazionale ha prodotto uno scollamento totale tra la cultura “illuminista” prevalente nei ceti dirigenti e la cultura del popolo italiano forgiatasi nel Cattolicesimo, con la conseguenza – salvo la breve parentesi, però autoritaria, del fascismo – che lo Stato unitario è nato sulla base di un sentimento di disprezzo anti-nazionale ed anti-popolare coltivato appunto dalle classi borghesi egemoni che realizzarono il Risorgimento di matrice massonica ossia l’unità nazionale realizzata contro l’identità religiosa cattolica del popolo. Lo scollamento tra cittadini ed istituzioni, che tutti oggi conosciamo, nasce da questo dramma storico: gli apparati pubblici dello Stato italiano, in qualche modo, si portano ancora dietro quella stessa diffidenza verso il popolo amministrato che mostrò sin dall’origine lo Stato unitario liberalmassonico, governato da affaristi che dopo aver fatto l’Italia – diceva persino un insospettabile di reazionarismo come Gramsci – l’hanno divorata. Uno Stato unitario che si sentiva, a torto o a ragione, minacciato dalle masse ancora sottomesse al “clericalismo” o avviate verso il “socialismo”.

Qui ci sia ora consentito notare che la trasformazione dello Stato in azienda segna il definitivo esito nichilista del moderno processo di desacralizzazione. Al culmine di questo processo di desacralizzazione sfociato nella liquefazione postmoderna, è dato infatti registrare che, dissolto il legame tra Sacro e Politico, alla “morte di Dio” è seguita a ruota la morte della politicità naturale dell’uomo e, dato che l’uomo è “creatura sociale”, anche della Comunità Politica nella sua forma statuale moderna.

Ne è conseguita la riduzione, mortificante, della Politica dapprima a pura amministrazione e poi a gestione meramente clientelare di affari: non che in precedenza non vi fosse anche l’aspetto della amministrazione degli affari correnti e straordinari della Res Pubblica, ed anche un certo tasso inevitabile di corruzione, ma la Politica non era questo o perlomeno non era solo questo, essendo essa, un tempo, innanzitutto progettualità (“il chiamare genti diverse a fare qualcosa insieme” secondo la definizione di Ortega y Gasset) e, prima ancora, opera di modellazione, per quanto le deboli forze umane lo consentissero, della legge civile sulla legge di natura e, quindi, in ultima istanza e per mediazione di questa, alla Legge di Dio (3). “Per Me reges regnant” era inciso, non a caso, sulla corona del Sacro Romano Impero, e si trattava della trascrizione delle parole della Sapienza, ossia del Verbo di Dio, tratte da un passo biblico attribuito a re Salomone (Prov. 8, 15).

Ma se un tempo ad una forma storica della Comunità politica ne succedeva un’altra, oggi allo Stato moderno non sembra subentrare alcuna forma di nuova associazione politica. Infatti la Politica, nel senso alto e nobile del termine, è ormai chiaramente defunta ed al suo posto è subentrato il potere di anonimi tecnocrati nonché una egemonica bancocrazia transnazionale che, mediante la spoliazione centralbancaria del monopolio di emissione e controllo della moneta e l’abbandono dell’approvvigionamento finanziario degli Stati alla mercé dei “mercati”, ha letteralmente castrato la sovranità nazionale per favorire la speculazione finanziaria globale. I politici oggi sono i camerieri dei banchieri e gli esecutori delle ricette, impolitiche, dei tecnocrati. La sostituzione alla Politica dei poteri anonimi non è avvenuta alla luce del sole ma surrettiziamente ossia mantenendo apparenti forme democratiche nella gestione della cosa pubblica e tuttavia svuotando i parlamenti di effettivi poteri decisionali. Non è un caso che sempre più spesso si parla di “demo-tecnocrazia”, nel senso di un governo nel quale la volontà popolare è guidata ed indirizzata, naturalmente per il suo “bene”, dalla “saggezza” di una Oligarchia – sì: questa è la vera Casta! – di tecnocrati non eletti da nessuno ma cooptati da lobby transnazionali. Insomma, si tratta della democrazia sotto tutela a dimostrazione che proprio a questo è servita, alla fin dei conti, la Rivoluzione Francese: togliere il potere ai re per passarlo nelle mani della tecnocrazia bancocratica apolide lasciando al popolo l’illusione di essere diventato esso il sovrano. Ecco perché non è più possibile parlare ancora di “politica” ma solo, tutt’al più, di apparati di partito, tenendo però conto che, come ulteriore effetto della desacralizzazione del Politico, non esiste più il vecchio modello del partito ideologico di massa ma che anche i partiti sono diventati a modo loro delle “aziende” come, del resto, tutta la lotta tra i partiti un agone pressoché esclusivamente mediatico.

Di uno Stato ancora dotato di una sacralità artificiale, come quella sopra descritta, possiamo storicamente parlare soltanto fino agli anni ’30-60 del XX secolo, quando persisteva ancora in qualche modo l’idea che il compito principale dello Stato fosse garantire il bene comune e non quello di una fazione contro l’altra.

Nonostante ogni speranza, nutrita da Pio XI, e nonostante ogni plausibile ed effettiva possibilità storica del momento, di “battezzare” il regime trasformandolo secondo i principi del corporativismo e del sindacalismo cattolico, quello “corporativista” del fascismo era uno Stato etico hegeliano storicisticamente votato alla futura coincidenza immanente con il substrato produttivo nazionale auspicata da corporativisti “comunisti” come Ugo Spirito (l’ultimo Giovanni Gentile, non a caso, era sospeso tra il richiamo, fortemente sentito, al riavvicinamento, se non alla conversione, alla fede cattolica e la fascinosa tentazione che su di lui ancora esercitava la prospettiva dell’eticismo immanentista del corporativismo a tendenza comunista, che egli considerava l’inevitabile esito dello Stato etico ed ad attendere le more dello sviluppo del quale invitava i suoi allievi corporativisti di sinistra e persino gli avversari comunisti). Eppure anche lo Stato etico di matrice hegeliana rivendicava per sé una sacralità artificiale, spuria, ed accampava una propria “trascendenza” rispetto alla società civile. Si trattava senza dubbio di una pretesa senza effettivo e duraturo fondamento, quindi assolutamente temporanea e circoscrivibile a quella fase della dinamica secolarizzatrice che Augusto Del Noce chiama, appunto, “sacrale” per distinguerla da quella successiva ovvero “profana” caratterizzata dal disincanto del pensiero forte.

Tuttavia, in quella fase benché temporanea di apparente ed artificiale “sacralità”, la scelta dei regimi autoritari di massa, come quello fascista italiano, di subordinare il partito unico allo Stato, e non il contrario, è indicativa del persistere, all’epoca, di una etica pubblica che travalicava lo stesso fondamento ideocratico del regime. Infatti, pur tenuti alla formalità del giuramento di fedeltà al regime e del tesseramento al partito, i funzionari pubblici rimanevano, in una qualche misura, autonomi dall’ideologia continuando ad essere reclutati mediante pubblici concorsi ed a far carriera per esperienza e professionalità acquisita. Cosa questa che l’ala più intransigente del fascismo sempre rimproverò a Mussolini accusandolo di aver in tal modo castrato le potenzialità rivoluzionarie del regime avendone affidato lo sviluppo non a commissari politici ma alla vecchia burocrazia a-fascista. Gli storici ben sanno che, infatti, a differenza della Germania nazista e della Russia comunista, nell’Italia fascista il partito era subordinato allo Stato (il federale era subordinato al prefetto di nomina e carriera statale), cosa che, appunto, assicurava, per quanto la situazione di un regime autoritario di massa lo consentisse, una certa indipendenza degli apparati statali dalla faziosità che inevitabilmente accompagna l’ideologia, non esclusa, nell’Italia del tempo, quella dei fascisti più radicali (4).

Se l’immanenza assoluta tra Stato e società è ciò che, per i politologi, caratterizza, a differenza dell’autoritarismo di massa, il totalitarismo, d’altro canto è soltanto una mitizzazione la comune convinzione che esso sia stato in grado di realizzare una organizzazione perfetta. Questo era ciò a cui esso aspirava ma, per eterogenesi dei fini, in realtà ha prodotto soltanto una forma di “caos organizzato”. Chi studiasse il funzionamento degli apparati nazista e sovietico scoprirebbe, con sua grande meraviglia, una sordida lotta di potere tra gruppi rivali per accrescere la propria sfera di influenza agli occhi del Capo. Una concorrenza che sconvolse, per l’accavallarsi delle competenze e dei centri decisionali, nella contraddittorietà delle direttive erogate, la vita normale dello Stato, fagocitato dal partito unico.

Una situazione non dissimile, tuttavia, è quella delle democrazie pluripartitiche e di mercato: anche qui l’illusione che la concorrenza sia sempre benefica e, quindi, il caos organizzato. La differenza sta nel fatto che nelle democrazie i Capi possono essere sostituiti. Una differenza non di poco conto ma che nulla toglie al volto “oscuro” del potere quando esso rimane chiuso ad istanze superiori.

Generalmente si ritiene che Marx fosse statalista. Nulla di più errato: per Marx lo Stato, nella società comunista compiuta, doveva scomparire per lasciare il posto all’auto-organizzazione spontanea della società (“ciascuno secondo le proprie capacità, a ciascuno secondo i propri bisogni”). I liberali, fedeli all’idea della spontaneità sociale garantita dalla “mano invisibile”, sono costretti, se intellettualmente onesti, a riconoscere, inevitabilmente, in questa prospettiva marxiana la propria medesima filosofia sociale, anche al di là del fatto, filosoficamente del tutto secondario, che per Marx l’obiettivo era raggiungibile solo con l’abolizione della proprietà privata. Non a caso i cosiddetti “anarcoliberisti” americani, che rappresentano la punta più avanzata del liberalismo e sognano le “privatopie”, si considerano marxiani.

Del resto anche nella prassi liberale la proprietà non è adeguatamente tutelata. Il capitalismo si è sviluppato grazie allo schema della società anonima nella quale la proprietà è sostanzialmente abolita perché essa non appartiene agli azionisti. Il titolo azionario, infatti, è solo un titolo di credito, non di proprietà, per mezzo del quale gli azionisti possono rivendicare verso la società anonima un diritto al dividendo sociale degli utili. Ma la proprietà del capitale, a differenza di quanto avviene nel caso delle società di persone nelle quali essa è in comproprietà pro quota tra i soci, è attribuita alla “persona giuridica” ossia a quella fictio iuris, centro impersonale ed astratto di imputazione di diritti e di poteri, che Giacinto Auriti chiamava “società strumentalizzante”, dietro la quale si nascondono le persone fisiche degli amministratori. Secondo questo stesso schema agiva lo Stato comunista, proprietario effettivo del capitale nazionale che però era gestito e controllato, benché in nome del popolo, dalla nomenclatura del Partito, l’oligarchia privilegiata del sistema totalitario. Ma, con perfetta analogia, lo schema della finzione della personificazione giuridica è proprio anche dello Stato costituzionale liberale. Dietro l’apparente forma procedurale liberale e democratica agiscono in realtà lobby, consorterie di loggia o di partito o tecnocrazie apolidi  vere detentrici del potere. Ecco perché, a modo suo, ha ragione Francesco Giavazzi quando afferma che il liberismo è di sinistra. Solo che essendo figlio della stessa utopia solipsista marxiana, anche il liberismo è puntualmente destinato all’eterogenesi dei fini, come i fatti hanno e stanno dimostrando. Il diavolo fa le pentole ma non i coperchi.

Dagli anni ’60-’70 del secolo scorso è, dunque, iniziata la fase acuta della desacralizzazione dello Stato che è coincisa con una progressiva destatualizzazione. Non può negarsi, sotto un profilo storico, che questa fase acuta della depoliticizzazione dello Stato, che ha le sue lontane radici nella sua progressiva desacralizzazione, ha avuto inizio nel secolo scorso proprio mentre esso diventava anche, necessario, Stato sociale. L’ipertrofia statuale, inevitabile per l’accumularsi delle funzioni necessarie alla composizione del conflitto sociale cui lo Stato moderno fu chiamato a causa delle deficienze sociali dell’economia capitalista, aumentò notevolmente dagli anni settanta in poi. Ma in realtà questa ipertrofia dello Stato era nient’altro che il segno dell’incipiente depoliticizzazione la quale, infatti, dagli anni ’80, con la rivoluzione neoconservatrice, si manifestò apertamente. L’assunzione da parte dello Stato di necessarie funzioni sociali ne ha, infatti, provocato l’ulteriore depoliticizzazione in favore di un puro Stato-amministrativo, al quale ben presto è stato richiesto di uniformarsi a modelli post-moderni di efficienza aziendale nell’erogazione dei servizi pubblici o addirittura di privatizzarli, lasciando sempre più spazio al mercato. In un certo senso allo Stato si è chiesto di auto-liquefarsi nel mercato. Incapace, per via del suo “peccato” d’origine consistente nel rifiuto di ogni legittimazione sacrale, di resistere a tale richiesta, perché in fondo essa è conforme allo stesso statuto filosofico immanentista che lo ha generato, allo Stato moderno sembra non resti altro che liquefarsi come il metaforico cubetto di ghiaccio della “modernità solida”.  

Luigi Copertino

NOTE

1)      Cfr. Franco Cardini – Sergio Valzania “Le radici perdute dell’Europa – da Carlo V ai conflitti mondiali”, Mondadori, Milano, 2006.

2)      Un grande filosofo giurista come Carl Schmitt lamentava proprio questa deriva desacralizzante dello Stato moderno alla lunga incapace di incarnare una vera sacralità come la Chiesa cattolica nella Persona di Cristo. Cfr. C. Schmitt “Cattolicesimo romano e forma politica – la visibilità della Chiesa. Una riflessione scolastica”, Giuffré editore, Milano, 1986.

3)      E’ la mediazione della legge naturale tra la Legge di Dio e la legge umana che fa la differenza tra la teologia cattolica del Politico, da un lato, e le ricorrenti tentazioni teocratiche ed i moderni fondamentalismi, dall’altro: lo Stato è di natura e non è pertanto ammissibile nessuna teocrazia o clericocrazia. Come anche nessun laicismo.

4)      Lo Stato corporativo era fondato su un ordinamento sindacale gius-pubblicista ma vietava, proprio per assicurare l’indipendenza da indebite interferenze, agli impiegati pubblici, che “erano” e dovevano rimanere lo Stato, l’iscrizione ai sindacati, benché questi, quali enti pubblici, fossero inquadrati nella stessa organizzazione amministrativa statuale. Una testimonianza dell’indipendenza degli apparati statuali dall’ideologia come dagli interessi privati, durante l’esperienza dello Stato corporativo, è riportata nel libro-intervista a Francesco Grossi, un sindacalista fascista, che faceva parte dell’entourage di Italo Balbo e di Nello Quilici (il padre del noto documentarista Folco Quilici) all’epoca direttore del Corriere Padano. Racconta il Grossi che, nel giugno 1936, a Palazzo Wedekind, sede del Ministero delle Corporazioni, durante una seduta della Corporazione Cerealicola, presieduta (cosa del tutto rara) da Mussolini in persona, il rappresentante degli industriali panificatori perorava con veemenza l’aumento non inferiore a 20 centesimi di lire del prezzo del pane, motivandone la necessità con la scusa degli aumentati costi di produzione. Il Grossi, rappresentante della parte sindacale fascista, invece si opponeva sostenendo che con un tale aumento gli industriali panificatori avrebbero fatto pagare ai consumatori ed ai lavoratori la crisi del relativo settore ben oltre il legittimo profitto spettante al capitale. Mussolini chiese informazioni e dati ai funzionari del Ministero delle Corporazioni che, sebbene - come si è detto - avessero giurato come tutti i dipendenti pubblici fedeltà al regime, non dipendevano dal Partito fascista né dalla Confindustria o dai Sindacati fascisti, ma erano stati assunti sulla base di procedure concorsuali ed immessi in carriere avanzare nelle quali dipendeva soprattutto dall’esperienza che affina le capacità ed il patrimonio professionale. Orbene, quegli onesti funzionari ministeriali, dotati di forte etica dello Stato, dimostrarono a Mussolini, dati statistici alla mano, che la richiesta degli industriali panificatori era effettivamente esorbitante l’intervenuta diminuzione di profitti, dovuta agli aumentati costi di produzione, e che quella richiesta, se accolta, avrebbe inciso in misura insostenibile su consumatori e lavoratori. Mussolini decise per un aumento del prezzo del pane di soli 5 centesimi. Ma se la nomina e la carriera di quei funzionari fosse dipesa dalle influenze del Partito o della Confindustria o dei Sindacati avrebbero essi messo Mussolini in condizione di una decisione così equilibrata? C’è da che riflettere per Matteo Renzi che, invece, con le sue riforme, in gestazione avanzata, vuole legare i dirigenti pubblici, come i docenti delle scuole italiane, a valutazioni che rischiano di essere mosse da influenze partitiche, minandone l’autonomia con la minaccia del licenziamento. Per la testimonianza storica di cui sopra si legga di Francesco Grossi “Battaglie sindacali – intervista sul fascismo rivoluzione sociale incompiuta” a cura di Massimo Greco, ISC, Roma, 1988, pp. 47-48.

Conservatorismo omofilo e progressismo liberista (di Luigi Copertino

E’ notizia di questi giorni che la nuova fidanzata di Silvio Berlusconi, l’avvenente Francesca Pascale, visitando in compagnia del sig. Glauco Guadagno, alias Vladimir Luxuria, il Gay Village, ha dichiarato ufficialmente che Forza Italia farà sua la questione dei “diritti civili” degli omosessuali compresa quella del matrimonio tra persone dello stesso sesso con tanto di possibilità di adozione di figli.

Secondo la Pascale anche Berlusconi è d’accordo. Forza Italia aprirà un apposito dipartimento interno per i “diritti civili” dei gay (1).

In Italia siamo bravi ad imitare quanto, prima di noi, fanno all’estero ed a tale esterofilia non sfugge neanche il centro-destra. L’allineamento dei liberal-conservatori italiani all’omofilia, infatti, segue quello già inaugurato da Cameron in Inghilterra. Il partito conservatore inglese ha, infatti, aperto da tempo al riconoscimento del matrimonio tra gay. I maligni, per la verità, dicono che l’apertura di Cameron si è resa necessaria per via del fatto che l’alta società inglese è talmente avvezza, e non da oggi, alle trasgressioni sessuali omo-erotiche che il vecchio partito della classe dominante ha dovuto prendere atto della miserabile realtà umana, nascosta dietro la facciata ipocrita del moralismo anglicano di stile vittoriano, di una élite la quale, del resto, è nata dalla stessa incontenibile lussuria di Enrico VIII.

In questa virata del conservatorismo liberale verso il relativismo etico affiorano, finalmente con chiarezza, le basi individualiste – che non possono non portare ad esiti nichilisti – proprie anche al conservatorismo di matrice anglosassone, ponendo così fine all’equivoco che ha irretito in Italia i cattolici di sensibilità conservatrice e tradizionalista che, in nome della difesa dei “principi non negoziabili” (e che tali certamente sono), hanno finito per avvallare l’Occidente liberale nella sua inquietante ed ambigua proiezione globale.

Dopo questa virata annunciata dalla Pascale, che, vista la incipiente demenza senile ed erotomane del Cavaliere, è ormai la voce ufficiale di Berlusconi e ha un peso decisivo in Forza Italia, possiamo immaginarci la faccia dei tanti teocons italofoni i quali, militando in associazioni catto(old/neo)cons, da “Alleanza Cattolica” alla sezione italiana di “Tradizione Famiglia e Proprietà”, da “Lepanto” a CL versione terzo millennio, hanno contribuito a schierare la sensibilità di vasti settori del cattolicesimo politico a sostegno del conservatorismo euro-occidentale ed, in casa nostra, del centro-destra berlusconiano.

Chissà se, quando si tornerà a votare, potremo vedere la bella scenetta dei Massimo Introvigne, dei Marco Respinti, degli Andrea Morigi, dei Luigi Amicone, dei Rocco Buttiglione, delle Daniela Santanché, dei Maurizio Gasparri, dei Roberto De Mattei, che insieme a Luxuria intoneranno il noto inno “Meno male che Silvio c’è!”.

Magari circoleranno anche libri del tipo “Il Paradiso degli omosessuali” frutto delle fatiche letterarie di note penne catto-conservatrici (2).

Per il momento possiamo solo constatare che mentre organi mediatici di riferimento di tali ambienti catto-cons, come “La Nuova Bussola Quotidiana” ed “Il Timone”, sembrano tacere, sono altri organi di stampa del centro-destra, da “Il Foglio” di Giuliano Ferrara a “Il Giornale” o “Libero” (per il disappunto, immaginiamo, in quest’ultimo caso, del suo editorialista Antonio Socci, tanto ottimo scrittore cattolico in cose religiose e storico-religiose quanto pessimo invece in quelle filosofico-politiche che sembrano, per lui, tutte ridursi soltanto ad un anticomunismo da anni ’50), a suonare i peana, o almeno dare spazio, al permissivismo conservatore, con tanto di decantazione della tollerante “sana laicità” di cui l’Occidente sarebbe debitore al Cristianesimo e che lo distingue dall’Islam “terrorista”.

Né possiamo dire che, d’altro canto, brillino per coerenza i rigoristi di certo  tradizionalismo cattolico – quello sempre pronto ad auspicare nuovi regimi di cristianità fondati sul diritto naturale, come se bastasse il monopolio del potere politico ed un bel decreto per rievangelizzare il mondo ex cristiano – dopo le tristi vicende che hanno visto per protagonisti, come nel caso dei Legionari di Cristo e del loro fondatore Marcial Maciel Degollado, i loro vertici.

Tutto questo è detto, da parte nostra, con estremo dolore e non certo per la mera compiacenza del “lo avevo detto”.

Tuttavia non ci è neanche possibile non ricordare a tanti amici di sentimenti conservatori o conservatori-liberali quanto abbiamo spesso, da parte nostra, loro ammonito ossia che l’esito “relativista” del conservatorismo era facilmente prevedibile facendo un po’ più di attenzione al soggettivismo di cui esso, soprattutto in area anglosassone,  si nutre, in particolare sotto quella sua peculiare forma, come nel caso di Edmund Burke, della riduzione della Tradizione ad un mero costituzionalismo “abitudinaristico” o “consuetudinaristico” dagli evidenti connotati storicisti, nel senso che si tratterebbe del diritto costituzionale non scritto in quanto storicamente consuetudinario, ossia sviluppatosi all’interno della vitalistica “kultur” popolare, ed introiettato per abitudine nella coscienza del singolo cittadino/suddito. Una cosa alquanto diversa dal riconoscimento di un Ordine Etico, fondato sul Logos e fondamento del Kosmos, che la coscienza è sì chiamata a riconoscere ma non per abitudine quanto, invece, per accoglienza, alla Luce della Rivelazione, della realtà ontologicamente donativa dell’uomo e del mondo.

Diluendo, come fanno appunto i conservatori, con una forte dose di soggettivismo “romantico” la Tradizione, il risultato non può che essere quello dello scioglimento del consuetudinarismo nel contrattualismo sociale con l’accettazione inevitabile dell’individualismo e di conseguenza del liberalismo, nell’inedita formula del liberal-conservatorismo o, se si vuole, del conservatorismo liberale. In altri termini, nella formula politica old whig e in quella religiosa anglicano-presbiteriana.

Per dirla con Joseph Ratzinger «Il liberalismo economico si traduce sul piano morale nel suo esatto corrispondente: il permissivismo» e viceversa (3).

Certi settori ecclesiastici, anche a causa delle ambigue indicazioni della stessa gerarchia, sono stati indotti, dai loro “cattivi maestri”, a credere che, a fronte del relativismo etico teorizzato e praticato dalla sinistra, difendere la famiglia naturale ed il diritto naturale significa, per contro ed automaticamente, sposare il conservatorismo politico e sociale unito al liberismo economico.

Secondo detto schema la difesa del diritto naturale e familiare fa tutt’uno con politiche liberiste ed antistatualiste laddove il relativismo sarebbe l’inevitabile e sempre conseguente portato di ogni tendenza “solidarista”, se non apertamente “socialista”, tanto nella sua versione statualista-keynesiana che in quella  socialdemocratica (liberal in America).

Un tragico errore di prospettiva, questo, che impedisce di vedere quanto, in fin dei conti, sia il conservatorismo che il progressismo si nutrano della stessa filosofia di matrice individualista.

Chi difende la famiglia naturale, nella sua indissolubilità, e più in generale i “corpi intermedi”, deve chiedersi per quale recondito motivo una società, fondata appunto sulla stabilità familiare, dovrebbe, poi, connotarsi per le sue politiche economiche liberistiche nel tripudio del più dissolvente individualismo e non dovrebbe, al contrario, essere anche socialmente conservatrice nei riguardi dei rapporti di lavoro e dell’economia e quindi rigettare, insieme alla libertà assoluta del mercato, ogni forma di precarizzazione del lavoro, di facilità per le imprese di scaricarsi del “peso” dei lavoratori e di facilità di delocalizzare assecondando una concezione non solo irresponsabile ma anche antinazionale dell’azienda, dunque contraria al diritto di natura dal momento che anche l’“appartenenza nazionale” è appunto “diritto di natura” cui il capitale, non solo il lavoro, deve soggiacere.

Non dovrebbe, infatti, un conservatore opporsi alla globalizzazione ed alla liberalizzazione del movimento dei capitali, se davvero è la stabilità sociale quella che ha a cuore una “conservative mind” e non invece l’utilitarismo antisociale dell’interesse egoistico?

Insomma chi si sente conservatore sul piano etico entra in contraddizione con sé stesso quando, sul piano sociale, inalbera la bandiera del liberismo. Con l’aggravante che l’antirelativismo etico diventa, in tal caso, una farisaica ed ipocrita copertura ad usum plebis, come appunto dimostrano da secoli l’aristocrazia di sangue e finanziaria britannica e quella solo finanziaria americana.

Chi invece, progressista, difende il lavoro stabile, una concezione sociale dell’impresa, critica la globalizzazione e la liberalizzazione dei movimenti di capitale, e vorrebbe una maggiore stabilità sociale anche nei rapporti di lavoro ed economici, dovrebbe chiedersi come si possa pretendere tutto questo e contemporaneamente apprezzare il relativismo etico ossia lo scioglimento facile di ogni relazione familiare, la parificazione a quella naturale di altre forme precarie, quindi revocabili ad nutum, di convivenza, il “contratto a tempo determinato” applicato al matrimonio laddove invece lo si rigetta nell’azienda, la reificazione del feto, reso un “prodotto organico” di cui sarebbe possibile sbarazzarsi come si fa con i residui di qualsiasi produzione, laddove si osteggia giustamente la reificazione del lavoratore da parte del capitale che vuole usarlo e poi gettarlo via come uno straccio.

Il progressista, preoccupato degli attacchi sempre più virulenti al Welfare, dovrebbe avere il coraggio di ammettere apertiis verbis che è stato proprio il relativismo etico, ciecamente propugnato dalla sinistra, a consentire la debacle finanziaria dello Stato sociale permettendo alle forze liberal-conservatrici di riacquistare terreno fino allo smantellamento quasi totale del Welfare.

Prendiamo, ad esempio, il sistema pensionistico, grande e meritoria conquista di civiltà. Nato in un mondo di solidi legami familiari e di civica solidarietà sociale, esso si reggeva, fino a pochi anni fa, sul metodo a ripartizione che consentiva a tutti, appunto solidaristicamente ossia indipendentemente da quanto versato da ciascuno al fondo pensione statuale (in Italia, l’Inps) in proporzione del proprio reddito, di avere, dopo una vita di lavoro, una pensione pari, o quasi, a quella massima goduta dai più abbienti. Il metodo a ripartizione funzionò fino a che, grazie a flussi demografici costanti nella popolazione, il numero di chi usciva dal lavoro per la pensione ed il numero di chi invece, giovane, entrava nel mondo del lavoro, cominciando a versare contributi previdenziali alla cassa comune, rimase pressoché in equilibrio e tendenzialmente alla pari. Sicché ciascun giovane lavoratore sosteneva un vecchio pensionato potendo aspettarsi a sua volta che un domani un altro avrebbe sopportato il peso della sua vecchiaia.

Insomma un sistema di solidarietà intergenerazionale che aveva per presupposto la stabilità della famiglia. Ma, successivamente, a partire dalla rivoluzione antropologica permissivista e individualistico-libertaria del ’68, stretto da scelte politiche scellerate che, per motivazioni clientelari, acconsentirono alle cosiddette “baby pensioni”, ossia a privilegi per particolari categorie che così anticipavano di parecchio l’età pensionabile, e contemporaneamente dallo sfaldamento della base contributiva dovuto alla disarticolazione dell’istituto familiare con conseguente crollo demografico, l’equilibrio tra lavoratori attivi e lavoratori pensionati si ruppe e ciascun lavoratore in attività venne a trovarsi a sostenere anche tre pensionati, con conseguente squilibrio finanziario nella sostenibilità del sistema di Welfare pubblico.

Questo tracollo, causato dal permissivismo etico, ha rimesso in gioco quelle forze liberiste che mirano allo smantellamento del sistema previdenziale pubblico, in nome del libero mercato (nel caso di specie, il mercato delle assicurazioni e quello dei fondi pensioni privati che poi sono anche parte di quei “mercati finanziari” alla continua ricerca di occasioni speculative per accrescere le bolle finanziarie al fine di assicurare ai propri soci il dovuto ed al tempo stesso far lucrare agli azionisti i massimi e più subitanei possibili guadagni).

Per il momento tali forze sono riuscite a soppiantare il metodo a ripartizione con quello a contribuzione, per il quale ciascuno, individualisticamente, otterrà una pensione meno che proporzionale, dato il calcolo che ora è fatto mediamente sull’intero arco della vita lavorativa, a quanto versato in termini di contributi previdenziali, ed ad introdurre, benché al momento solo come complementare a quello pubblico, il sistema delle assicurazioni previdenziali private. Ma non si può escludere che in un futuro, forse neanche tanto lontano, le forze neoliberiste riusciranno ad eliminare completamente il sistema previdenziale pubblico in favore del sistema assicurativo privato, sicché della propria pensione ciascuno sarà responsabile sulla base della propria individuale capacità contributiva. Inutile dire che chi non riuscirà a versare nulla, o verserà poco, andrà ad aumentare le fila dei vecchi e degli indigenti davanti alle mense della Caritas.

Un discorso analogo potrebbe farsi per il sistema sanitario pubblico, anch’esso nato in un mondo di solidi legami sociali ed ora travolto, in favore della sempre più presente, ma per pochi, sanità privata, dal tracollo demografico che ha ristretto la base fiscale e contributiva sulla quale si reggeva originariamente il sistema.

La sinistra progressista deve fare un “mea culpa” grande quanto la catena himalayana per aver accettato il radicalismo libertario permissivista o, come lo chiamava Augusto Del Noce, neoborghese trasformando i suoi partiti storici in partiti radical-chic di massa.

La destra liberal-conservatrice, fino alla attuale svolta “libertaria”, e la sinistra social-progressista si sono spartite il peggio del relativismo, etico e sociale, assegnandosi reciprocamente, l’una all’altra, la rappresentanza politica ed elettorale di una metà del medesimo “individualismo auto-deterministico” che sta alla loro radice. Ma, sempre fino alla virata permissivista ora in atto nel campo conservatore, hanno anche fatto proprio, specularmente, quanto di meglio vi è nell’“antirelativismo”, anche in questo caso assegnandosene, reciprocamente, ciascuna la rappresentanza politica di una metà.

Sorge, a questo punto, spontanea una domanda: non sarebbe stato compito e missione storica, in questo tempo, del Cattolicesimo politico opporsi a questa artificiale suddivisione e rivendicare a sé, contemporaneamente, sia l’antirelativismo etico che l’antirelativismo sociale e proporre una politica fondata inseparabilmente e paritariamente tanto sui “principi etici non negoziabili” quanto sul “solidarismo sociale” nella miglior tradizione cattolico-sociale, che non è solo “sussidiarista” ma anche “comunitarista” e pertanto non repellente nei confronti della statualità intesa nel suo giusto e riconosciuto ruolo di Comunità politica?

Ma, tornando alla questione principale di questo intervento, se la svolta libertaria nel campo conservatore arriva solo ora, non bisogna dimenticare che quella verso l’accreditamento del neoliberismo nel campo progressista l’ha anticipata. Non certo in Italia – dove anzi la vediamo configurarsi, contestualmente alla svolta etico-permissivista nel centro-destra berlusconiano, soltanto in questi giorni nel PD renziano, con il contemporaneo mal di pancia della vecchia, anche in senso generazionale, sinistra catto-comunista (bersaniani-civatiani-vendoliani) – ma all’estero sì.

A partire, ad esempio, dal neolabour di Tony Blair in Inghilterra, che tanto piaceva alla City finanziaria, e dal clintonismo negli Stati Uniti, che aboliva la Glass Steagall Act permettendo la libera attività speculatrice da parte delle mega banche trans-nazionali tipo Goldman Sachs, fino al neosocialismo libertario di Zapatero in Spagna, che contenendo le rivendicazioni salariali favorì l’afflusso di capitali finanziari ed il formarsi di bolle speculative, poi drammaticamente esplose, ed alla socialdemocrazia tedesca di Schröder che con le riforme Hartz, le stesse che oggi Renzi propone per l’Italia, ha precarizzato il mercato del lavoro a solo vantaggio del capitale – lavoro che così torna ad essere, contro l’auspicio del buon Leone XIII a fine XIX secolo, soltanto una merce liberamente quotata sul mercato come ogni altra merce.

La verità, la quale poi spiega sia la virata permissivista dei conservatori sia quella liberista dei progressisti, è che nella “società liquida”, come descritta da Zygmunt Bauman, nessun legame può pretendere per sé la stabilità che fu tipica della “società solida”, ossia della società antica tanto pre-moderna quanto, benché in forme artificiali e non più “naturali”, moderna.

Nel post-moderno trionfa l’“Unico” di Stirner – che non casualmente è il pensatore cult degli anarcoliberisti –, trionfa il solipsismo assoluto con i suoi oscuri retroterra “magico-idealisti”. Il “cogito cartesiano” giunge, nell’età postmoderna, al termine della sua parabola storica. Ed, infatti, nella “società liquida” nient’altro trova legittimazione per gli uomini di questa miserabile epoca se non il proprio “io” che si fa signore e giudice di ogni morale,  proclamando inesistente qualunque altra morale se non coincide con la soggettiva manifestazione del proprio egoismo innalzato al rango di “diritto dell’uomo”. Tutto il reale è, idealisticamente, ricondotto all’“io” e di esso viene affermato essere soltanto una manipolabile, a piacimento, proiezione.

Se il mondo è proiezione del mio “io” non c’è, pertanto, nulla che possa intromettersi tra me e la mia libido dominandi, sia che essa si esprima come lussuria sia che essa si esprima come potere finanziario ed economico. Sicché ogni legame, familiare, nazionale o sociale, che è di impedimento alla realizzazione del mio “individualismo assoluto” è da abbattere come violenza che mi si vuol fare, come negazione della mia libertà totale. L’altro da me, cristianamente parlando il “mio prossimo”, diventa, come diceva Sartre, il nemico, l’inferno esistenziale.

Con buona pace di Diego Fusaro, l’alienazione non è nella Trascendenza ma nel suo disconoscimento, nella protervia di false religiosità – quella ideocratica, che si accompagnò alla modernità, quella della merce-feticcio, in particolare nella sua forma di “merce virtuale” quali sono i “prodotti derivati”, che è esplosa nella post-modernità contrassegnata dalla liberalizzazione e dall’egemonia del capitale finanziario – che l’essere umano, naturaliter religiosus, si costruisce da sé quando è privato degli autentici orizzonti rivelati dell’Oltre-immanente, radice, fondamento e anima dell’aldiquà.

L’alienazione, quella vera e definitiva, è soltanto questa ossia il misconoscimento della propria umile condizione creaturale di figli uniti dallo Spirito nel Figlio del medesimo unico Padre, quale fondamento stesso della sola possibile relazionalità non utilitaristica che è concessa all’uomo.

La finanza ed il capitale sono gli agenti post-moderni di tale alienazione – quella dell’homo faber fortunae suae per la quale la vita, i beni e la stessa libertà non sono dono da condividere ma egocentrismo da affermare ed imporre – non meno di quanto nella modernità lo sono stati la volontà di potenza della politica e della tecnologia.

L’unica sovrastruttura, ossia falsa coscienza, esistente è solo quella dell’“eritis sicut Dei”, ovvero la deformazione ontologica del cuore umano sedotto dall’idea dell’auto-deificazione, che nella vicenda storica ha trovato svariate manifestazioni le quali sembrano oggi tutte convergere nell’autoreferenzialità del potere finanziario globale. L’autoreferenzialità, appunto, dell’“io” che, misconosciuta la propria creaturalità, si erge a “dominus” mediante l’adorazione luciferina del denaro-feticcio nella pretesa assoluta sua libertà di azione, contro ogni morale eteronoma alla quale oppone la propria morale autonoma nella rivendicata coincidenza della “verità” e del “bene” con l’utile egoistico.

Questa libertà, tuttavia, è essenzialmente necrofila e porta alla morte dell’uomo, tanto nella sua singolarità quanto nella sua relazionalità.

L’“amore omosessuale”, inevitabilmente infecondo, sterile, privo della stessa possibilità di donare vita – salvo quella artificiale e prometeicamente manipolabile della “provetta” – quindi, in fondo egoistico ed autoreferenziale, fa il paio, come faccia della stessa medaglia, con l’“amore per il denaro dal denaro” altrettanto autorefenziale ed altrettanto sterile ed improduttivo perché socialmente, ed anche economicamente, distruttivo, usuraico, speculativo, infecondo di quel bene che è la dignità di un lavoro onesto e stabile per tutti.

Questa è la lezione che conservatori e progressisti, “destri” e “sinistri”, dovrebbero comprendere come necessario ed inevitabile presupposto della ricerca di alternative ad un mondo di liquidità relazionale e di individualismo collettivo.

Senza prima aprire gli occhi su quanto siamo andati dicendo non c’è alcuna possibilità di smascherare e quindi sconfiggere il vero “nemico del genere umano”, il cui suadente sibilare riecheggia, in ogni epoca, sin dall’alba dei tempi.

                                                                                                                Luigi Copertino

NOTE

1)     Naturalmente, onde evitare alla lobby la solita, inutile, stantia fatica dell’alzata di scudi politicamente corretta, diciamo subito che qui non è in discussione il rispetto dovuto alla persona dell’omosessuale in quanto, appunto, essere umano. Né è in discussione il rafforzamento di ogni tutela giuridica contro le violenze psico-fisiche, gli abusi anche verbali e le discriminazioni in ordine al lavoro o all’accesso ai pubblici uffici ed ai servizi pubblici a danno delle persone omosessuali. Ogni genere di persecuzione contro gli omosessuali è non solo ingiusta ma anche stupida. Quel che è qui in discussione è la pretesa, anche questa profondamente ingiusta, degli omosessuali organizzati di far passare la loro condizione (che non è affatto una libera scelta) come qualcosa di normale per trasformare in anormalità l’eterosessualità, fino a voler equiparare le unioni tra soggetti dello stesso sesso a quelle tra soggetti di sesso diverso e ad accampare, contro e nell’incuranza del diritto dei minori ad avere un padre ed una madre, la pretesa di adottare figli. Che gli omosessuali convivano o abbiano forme giuridicamente riconosciute di unione non è la questione centrale. Quel che è la questione dirimente è se tali unioni debbano essere sotto un profilo giuridico identiche al matrimonio eterosessuale con conseguenti diritti e doveri, ad iniziare dalla educazione della prole naturalmente impossibile a concepirsi, per sterilità intrinseca del rapporto, nell’unione omosessuale. I rapporti di dare ed avere come quelli ereditari tra omosessuali possono semplicemente essere regolati, con qualche correttivo al fine di semplificazione e precisazione, con le norme già vigenti del codice civile, ad iniziare dalla donazione. Certamente lo Stato non può sempre tradurre in legge penale quel che è per la morale naturale illegittimo (in certi casi, come ad esempio per l’omicidio, lo Stato invece può e deve tradurre l’illecito morale anche in illecito penale). Ma la pretesa di indifferenza da parte dello Stato rispetto al contenuto umano, ossia alla eterosessualità, del matrimonio non è sostenibile neanche nei termini della laicità, dal momento che quest’ultima non esula dal riconoscimento di quanto la realtà oggettiva delle cose impone. Non a caso, l’omofilia fa leva, per accreditarsi contro ogni evidenza oggettiva, sull’ideologia del gender che pretende, illusoriamente, di fare della sessualità una libera e soggettiva scelta individuale. E con questo siamo già al cuore della questione da noi in questo articolo trattata che è lo svelamento ultimo del soggettivismo come matrice profonda dello stesso conservatorismo, soprattutto se di importazione anglosassone.

2)    L’ironico riferimento è al libro intervista di Rino Cammilleri al banchiere Ettore Gotti Tedeschi «Denaro e Paradiso – I cattolici e l’economia globale», Lindau. Un tentativo di accreditare, contro Max Weber, l’etica calvinista in casa cattolica, facendo risalire al medioevo, dunque ad epoca precedente la Riforma, le radici del capitalismo liberista. Peccato che il maggiore storico dell’età di mezzo, Jacques Le Goff, abbia ritenuto del tutto impresentabile una tale tesi (cfr. J. Le Goff «Il mito del Medioevo capitalista» in Avvenire, del 15.10.2010).

3)    Cfr. Vittorio Messori «Rapporto sulla Fede – a colloquio con il cardinale Joseph Ratzinger», Mondadori, 1993, p. 83.

Da  www.domus-europa.eu

       www.identitaeuropea.it

L’oro di Putin (di Luigi Copertino)

Evidentemente a Putin piace scandalizzare e far preoccupare l’Occidente.

Su “Il Fatto Quotidiano” è apparsa la notizia secondo la quale Putin sta vendendo titoli di Stato americani ed acquistando oro in abbondanza per mettere in difficoltà l’avversario americano nella contesa sull’Ucraina (1).

Secondo alcuni opinionisti con questa mossa lo “Zar” vuol dimostrare agli occidentali che egli è disposto a tutto, anche alla guerra, pur di non cedere sulla questione Ucraina.

La Russia, infatti, ha le mani in pasta in mezza Europa ed anche in buona parte dell’America, sicché, sostengono questi preoccupati commentatori, una guerra all’Occidente era, fino ad oggi, controproducente per l’economia russa. A conferma, a dire di costoro, che il mercato globale è fattore di pace perché imbriglia negli affari le contese politiche.

Ricordare loro che, anche in passato, le relazioni economiche pur strette non hanno impedito la guerra – come ad esempio nel 1915 quando l’Italia entrò nel primo conflitto mondiale nonostante la sua economia all’epoca fosse dipendente (del resto poco sembra oggi in tal senso cambiato) in modo pesante dagli investimenti del capitale tedesco – è una improba fatica, dal momento che essi sembrano accecati dal presunto pericolo del “Nuovo Hitler” che aleggia sull’Europa dell’est.

Quanti “nuovi Hitler” abbiamo visto comparire in questi decenni, da Saddam Hussein, a Gheddafi, da Assad a Erdogan, solo per essere eliminati e messi alla gogna mediatica in attesa che la ricerca storica faccia, come sempre, il suo riequilibrante lavoro di revisione, che – sarebbe inutile dirlo ma visto il clima da linciaggio del nostro libero Occidente è meglio precisarlo – non significa apologia dei sopranominati.

Se Putin disinveste sull’Occidente e investe in oro, cioè la risorsa “fisica” con maggior valore in una eventuale futura situazione di fibrillazione dei mercati e di guerra, questo vuol dire, per chi vede nel presidente russo il redivivo führer alle porte, che il conflitto diretto Russia-Occidente non è più da escludere ed anzi è da annoverare tra le ipotesi concrete

Rendendosi economicamente indipendente dall’Occidente, è il ragionamento di costoro, Putin non avrà più interesse a conservare la già precaria tregua in Ucraina e nel Vicino Oriente. E laddove i legami economici con il libero Occidente dovessero cadere del tutto, fino all’autarchia, poco o nulla potrebbe trattenere Putin dall’affrontare il rischio bellico.

Fin qui il ragionare dell’osservatore filo-occidentale preoccupato perché non sa concepire come legittima una politica indipendente dal controllo americano.

Proveremo, da parte nostra, a delineare uno scenario diverso in un’ottica meno apologetica in senso filo-occidentale e dunque più realista, nel solco della grande tradizione del realismo politico europeo.

Lo scrivente non è integralmente uno schmittiano (2) ma riconosce che una cosa Carl Schmitt l’aveva capita ossia che dietro l’universalismo umanitario occidentale si nascondono soltanto rapporti di forza a vantaggio delle nazioni guida dell’Occidente. Ecco perché lo scrivente non ha mai creduto che il “mercato mondiale” assicura la pace (esportazione bellica della democrazia, con tanto di bombe “intelligenti”, docet!).

Lo scrivente, d’altro canto, non è neanche, né integralmente né parzialmente, kantiano, ovvero non crede né alla “Pace perpetua” (la vera Pace è solo quella di Cristo e non la dà il mondo) né al Governo Mondiale e neanche al “Nemico dell’Umanità”. La moderna cultura occidentale è esperta nell’uso della “damnatio memoriae” verso chiunque non accetti il suo “ordine costituito”, ieri il Kaiser o i fascismi, oggi l’Islam o l’Argentina, o Saddam, o Assad, o, appunto, Putin.

A Bretton Woods, nel 1944, J.M. Keynes, cercando una soluzione etica per gli squilibri economici forieri di guerra, propose, al fine di assicurare un pacifico e giusto equilibrio mondiale, un sistema finanziario internazionale basato su una moneta di conto, appunto internazionale e super partes, la quale avrebbe dovuto essere gestita da organismi sovranazionali ovvero dalla Banca Mondiale e dal FMI. Quella moneta doveva chiamarsi “bancor”.

Una utopia, dato che Keynes era certamente un “kantiano”? Un Governo Mondiale, quello da lui proposto, al di sopra degli Stati oppure solo un sistema di coordinamento, con potenzialità confederali, tra gli Stati? Non lo sappiamo.

Sta però il fatto che gli Stati Uniti, gli unici e veri vincitori della seconda guerra mondiale, deviarono l’idea nel senso di imporre in luogo di una moneta internazionale, puramente contabile, il loro dollaro, diventando così essi la Banca Mondiale in modo che, prestando a tutti gli altri Stati, ne potevano controllare l’economia, sicché gli stessi organismi sovranazionali come il FMI diventarono soltanto lo strumento operativo dell’egemonia statunitense.

Almeno in Occidente. Perché allora esisteva il mondo comunista che sfuggiva all’influenza americana. Poi, dopo il 1989, anche i Paesi sotto controllo sovietico finirono nell’orbita americana.

Nel frattempo, però, il sistema di cambi fissi, dollaro-centrico, di Bretton Woods era stato messo in discussione sin da quando Charles De Gaulle (un altro sul quale ha operato la “damnatio memoriae”), che scalpitava per ridare un ruolo di grande potenza alla Francia ed aveva capito quanto l’indipendenza nazionale francese fosse limitata dall’egemonia del dollaro, chiese agli Stati Uniti di onorare all’incasso le riserve in dollari della Banca Centrale francese, ossia di commutare quelle riserve in oro dato che gli accordi di Bretton Woods prevedevano ancora – anche in questo contrariamente alla proposta di Keynes –  la base aurea nella sua più moderna forma del “gold exchange standard”: l’oro era garanzia di copertura del valore del dollaro il quale ultimo garantiva, mediante il cambio fisso tra la moneta americana e l’oro e quindi quello altrettanto fisso delle monete estere con il dollaro stesso, tutte le altre valute.

Gli Stati Uniti, che avevano inondato il mondo con i loro dollari in una misura molto più che proporzionale rispetto all’oro posseduto, non avevano però, appunto nelle loro riserve, oro sufficiente per scontare all’incasso tutta quella liquidità cartacea a suo tempo emessa. Così Nixon, nel 1971, per sfuggire alla richiesta francese, che si era portata dietro altre similari richieste e che non fu ritirata neanche dopo la scomparsa dalla scena politica del vecchio Generale messo fuori gioco dal “maggio francese” nel 1968 (e molto probabilmente nel sostenere la contestazione giovanile uno zampino americano non mancò), dichiarò inconvertibile in oro il dollaro.

Una dichiarazione unilaterale che mandò definitivamente in frantumi il già traballante sistema di Bretton Woods (detto per inciso: al fine di riparare a questo evento in Europa si iniziò a pensare – ma molto maldestramente come si è visto – alla moneta unica). Il dollaro, tuttavia, vista la potenza militare ed economica americana rimase la moneta di riferimento negli scambi internazionali, anche perché i Paesi produttori di petrolio, alleati degli Usa ad iniziare dall’Arabia Saudita, accettavano solo dollari in cambio di petrolio, sicché tutti gli altri dovevano procacciarsi notevoli riserve di dollari per poter rifornirsi di “oro nero”.

Ora, se oggi una nazione prova a sottrarsi a questo gioco non si vede, se non per riflesso condizionato di quella cultura facile alla “damnatio memoriae”, come possa essere accusata di destabilizzare la, presunta e pretesa, Pace Mondiale. Bisognerebbe prima chiedersi se questa presunta Pace Mondiale si regge su giusti principi di equità o se invece, appunto schmittianamente, essa non è altro che la maschera dell’egemonia globale di una sola potenza e dei suoi alleati/vassalli.

Comunque la Russia acquistando oro al posto dei bond americani, molto probabilmente, non sta facendo altro che iniziare a mettere in pratica quanto stabilito dai Paesi emergenti, qualche mese fa, quando, in una riunione alla quale invitarono anche l’Argentina in quel momento sotto ricatto dei “fondi avvoltoio” che non accettavano l’equa transazione loro proposta per il pagamento al 75% del debito estero argentino (volevano il 100% e lo volevano in dollari e non in pesos), decisero di fondare una loro propria Banca Internazionale alternativa al FMI.

E’ questo l’inizio di un mondo più pluralista di contro al monismo unilateralista americano? Oppure questo porterà al conflitto, come ritengono gli opinionisti filo-occidentali, e naturalmente la colpa, per il noto vizio della “damnatio memoriae”, sarà data a Putin o chi altri per lui?

Certo è che ogni qual volta una nazione ci ha provato, a sottrarsi al dominio dell’usurocrazia, è stata punita o con la guerra o portandola al Tribunale dell’Aia per “crimini contro l’Umanità”.

Il vecchio Ezra Pound, che ebbe la sola colpa di denunciare tutto questo, donando al mondo la sua opera magna, quei “Canti Pisani” che costituiscono la “Divina Commedia del XX secolo”, fu rinchiuso in una gabbia per animali a Coltano, presso Pisa, poi processato in America per alto tradimento e persino ricoverato in un manicomio criminale. Solo le innumerevoli petizioni di artisti, letterati e filosofi, tra i più noi e famosi del secolo scorso, convinse il governo americano a liberare dal manicomio quel grande poeta. Stalin con gli oppositori faceva altrettanto. Un trattamento, quello riservato a Pound dai suoi connazionali statunitensi, dunque molto “sovietico”.

Una osservazione finale sulla preferibilità di un mondo plurale rispetto ad un mondo “monista”. Un grande filosofo della politica quale fu il cattolico tradizionalista Alvaro d’Ors (aveva anche combattuto con le milizie nazionali durante la guerra civile spagnola) ha scritto cose egregie (3) circa il pericolo di imitazione dell’Universalità del Regno di Cristo sotto forma di Unico Stato Mondiale – ma lui a questa ipotesi non credeva ritenendola utopica e concretamente irrealizzabile - o sotto forma di “sinarchia economico-finanziaria” che, a differenza dell’utopica prospettiva di uno Stato Mondiale, è molto più concretamente realizzabile (e si sta effettivamente realizzando) perché lascia l’apparenza del pluralismo politico ma, attraverso il controllo della moneta e del potere finanziario, realizza quella pericolosa – diciamolo pure: anticristica – “Unità del Mondo” che era stata paventata, in una famosa conferenza dall’omonimo titolo, nel dopoguerra, all’università di Madrid, anche dal suo amico Carl Schmitt.

Alvaro d’Ors difendeva il pluralismo politico, ossia l’indipendenza reale dei popoli e delle organizzazioni statuali nazionali, sul piano naturale al quale faceva corrispondere sul piano sovrannaturale l’Universalità della Chiesa nella prospettiva del Regno di Cristo che, come sappiamo, non è, però, di questo mondo.

Un’accusa che il neopagano Alain De Benoist rivolge al “giudeo-cristianesimo” è quella di aver introdotto l’universalismo, equivalente nella sua prospettiva nicciana a totalitarismo, contro il pluralismo un tempo garantito dal “paganesimo”. Ora, se, come fanno i liberali anche conservatori, non si coglie e non si rimarca costantemente la differenza, alla quale si richiamava Alvaro d’Ors, tra piano naturale e piano soprannaturale, l’accusa debenoistiana avrebbe una apparenza di fondamento. Ecco un ulteriore dannoso errore del liberalismo e di quei cattolici (si pensi al fu Baget Bozzo e a tutta la schiera teocons) che pretendono essere l’Occidente Globale il magnifico frutto dell’Universalismo cristiano, senza avvedersi di quanto, invece, il globalismo attuale è nient’altro che la parodia luciferina del Regno di Cristo.

Perché, come ci ricordano l’Apocalisse e tutta la Tradizione, anche il regno dell’Anticristo si presenterà come universale, proprio perché l’Anticristo è la “Scimmia di Dio”.

Luigi Copertino

NOTE

1)     http://www.ilfattoquotidiano.it/2014/09/01/russia-con-la-guerra-in-ucraina-vende-titoli-usa-e-compra-oro-riserve-ai-massimi/1103649/ .

2)    Glielo impedisce il fondamento negativo del Politico, “amico/nemico”, preteso dal grande pensatore tedesco, che però suona più manicheo che cattolico. Anche laddove Carl Schmitt si appellasse, da “Epimeteo cristiano”, alla dottrina del peccato originale non è possibile negare che egli ne da una lettura assolutamente radicale, luterana, la quale nel suo pessimismo assoluto giunge, sulla scia del suo amato Hobbes, all’accettazione di una antropologia negativa ossia al disprezzo ontologico dell’essere umano. Una antropologia – e Schmitt se ne rendeva perfettamente conto anche perché fu essa ad ingannarlo nei riguardi dell’emergente nazismo nella Germania di Weimar – che non è per niente cattolica. Alla pari, del resto, dalla antropologia assolutamente positiva che, pelagianamente, misconosce il peccato originale ed il bisogno di redenzione della natura umana.

3)    Cfr. A. D’Ors «La violenza e l’ordine», Cosenza, 2003.

Da www.domus-europa-eu

      www.identitaeuropea.it

Elementi minimi per una critica a Karl Popper (di Luigi Copertino)

Su "Avvenire", il quotidiano cattolico, Dario Antiseri ha pubblicato, il 16.09.2014, un ricordo di Karl Raimund Popper e del suo pensiero per indicare quale è, per il noto pensatore, amico di Friedrich August von Hayek, la linea di demarcazione tra una “società aperta” ed una “società chiusa” (1). Antiseri è, notoriamente, innanzitutto un liberale che poi si fregia di professare la fede cattolica. Le basi, però, del pensiero di Antiseri sono in Ludwig Wittgenstein che è come dire nel soggettivismo gnoseologico ed etico. Il che dovrebbe porre ad Antiseri qualche serio problema in ordine al suo cattolicesimo.

Ma, tornando a Popper, è interessante constatare quanto egli abbia frainteso Platone, assimilandolo ai pensatori immanentisti che hanno preparato, nella modernità, la via al totalitarismo politico. Noi non possiamo, in quanto cattolici, gettare alle ortiche il grande ateniese sia perché, con le sue intuizioni circa la Trascendenza, è un anticipatore – certo con molte deficienze dal momento che non conosceva ancora la Rivelazione che stava per giungere da Gerusalemme – della filosofia e dell’etica cristiana, sia perché la sua teoria politica non è affatto totalitaria proprio in quanto essa è aperta verso l’Alto, verso l’intuita Trascendenza della Verità, laddove, invece, a ben osservare, è proprio la “società aperta” popperiana, aperta piuttosto verso il basso quindi effettivamente chiusa alla Trascendenza delle basi teo-antropologiche della vita sociale, a rivelarsi, alla prova storica dei fatti, compiutamente totalitaria ossia compiutamente immanentista, nel senso nel quale, ad esempio, Augusto Del Noce riteneva l’Occidente liberale come un perfetto sistema di reificazione, sotto forma di mercificazione, dell’uomo e quindi come la sconfessione, per eterogenesi dei fini, dell’etica kantiana, fondativa dell’Occidente, per la quale l’uomo deve essere sempre trattato come un fine e mai come una mezzo (2).

Se proprio vogliamo usare una terminologia moderna, la teoria politica di Platone, lungi dall’essere totalitaria, è casomai, perché non immanentista, una filosofia “autoritaria”, meglio sarebbe dire “autorevole”, dello Stato, il quale è certamente posto, come Comunità Politica, al di sopra della “società civile” ma senza che gli sia lecito – e laddove trasformandosi in senso immanentista, ossia decadendo, tentasse di farlo tradirebbe illegittimamente la sua natura e vocazione – assorbirla. Allo Stato non è lecito assorbire i corpi intermedi, che in esso, nella sua orbita e circoscrizione spazio-temporale, vivono liberamente, ma ha il diritto/dovere di coordinarli e tutelarli.

Popper non comprende Platone perché per l’austriaco al centro di tutto vi è – si badi! – non la persona ma il fantoccio astratto ed inesistente dell’individuo, entità irreale che pretende di darsi solipsisticamente come unità matematica interagente meccanicamente, ossia contrattualisticamente, con le altre unità individuali. Al contrario, la persona, in una concezione squisitamente personalista e comunitaria che, a meno di non equivocare come fa Popper sul significato autentico dell’“organicismo”,  non può assolutamente prescindere dal fondamento trascendente, non è mai data in astratto ma sempre concretamente in relazione organica, e non contrattuale, con le comunità di appartenenza, dalla famiglia fino alla professione, dal comune fino alla nazione, dalla classe sociale fino alla patria.

Per Popper, come ci ricorda Antiseri citandolo dal primo volume della sua opera capitale (3), la società aperta è quella in cui «gli uomini hanno imparato ad assumere un atteggiamento in qualche misura critico nei confronti dei tabù e a basare le loro decisioni sull’autorità della propria intelligenza (dopo discussione)». Di contro, la società chiusa «è caratterizzata dalla fede nei tabù magici», «assomiglia a un gregge o a una tribù […]», «è una società che si aggrappa alle sue forme magiche rinchiudendosi in se stessa». Sicché per Popper «la società magica o tribale o collettivistica sarà chiamata anche società chiusa, e la società nella quale i singoli sono chiamati a prendere decisioni personali società aperta. Una società chiusa può essere giustamente paragonata ad un organismo. La teoria organica o biologica dello Stato può essere applicata in larga misura ad essa».

L’avversione di Popper per la “teoria organica dello Stato” dimostra la sua incomprensione totale dell’antico pensiero organicista che la fede cristiana – vorremmo ricordare ad Antiseri – ha fatto proprio sin dall’inizio se è vero che san Paolo parla della Chiesa appunto come “corpo” e se la Chiesa stessa si è sempre concepita come “Corpo Mistico di Cristo”. Si dirà che l’Apostolo  parlava di Chiesa e non di Stato ma non si deve dimenticare che per i grandi teologi e filosofi politici cattolici – da Agostino a Tommaso d’Aquino, da Suarez a Rosmini (quest’ultimo troppo facilmente derubricato a cattolico liberale), per non parlare del Magistero – vi è un rapporto di analogia tra la Prima ed il secondo. Analogia fondata sulla stessa analogia che sussiste tra la Trascendenza, che la in-forma, e l’immanenza, tra ordine sovrannaturale ed ordine di natura.

La questione sta, piuttosto, nel fatto che Platone non poteva conoscere la distinzione tra “ciò che è di Dio e ciò che è di Cesare” sicché per lui la Trascendenza, non ancora perfettamente colta anche come Santità, forgia la sacralità dell’Ordine Politico rimanendovi in qualche modo “incastrata”. In altri termini l’ateniese, non conoscendo la Chiesa come luogo e veicolo della Trascendenza quale Santità che tuttavia riflettendosi nel creato è fondamento della sacralità del medesimo, tendeva a fare della Repubblica il “luogo santo” nonché l’immagine stessa dell’Ordine Cosmico.

Il Cristianesimo non ha affatto negato l’intuizione platonica per la quale “esiste nei Cieli un modello perfetto” ma ha negato la possibilità che tale modello archetipico possa identificarsi con lo Stato benché quest’ultimo, cristianamente parlando, deve, pur nelle inevitabili manchevolezze e deficienze dell’umanità ferita dal peccato, a tale archetipo tendere per quanto è umanamente possibile. “Per Me reges regnant et legum conditores iusta decernunt; per me principes imperant et potentes decernunt iustitiam” (Pv 8,15-16).

Questo significa che se è vero che la Comunità Politica è di natura, è altrettanto vero che essa dipende da un Ordine Etico che la trascende e che sta agli uomini attingere, o meno, nell’organizzare la loro convivenza associata, fermo rimanendo che l’unica scelta ad essi possibile, pur nella libertà delle forme, è quella tra riconoscere e tentare di attuare quell’Ordine, supplicando ed implorando l’aiuto dall’Alto senza il quale ogni tentativo sarebbe prometeico ed in tal senso sì “totalitario”, oppure negarlo. Sicché se è vero che gli uomini conoscono anche le libere associazioni, e non solo quelle naturali, è certamente vero che l’associarsi non corrisponde alla mera regolazione contrattualistica ed utilitaristica dei reciproci e spesso contrapposti interessi materiali, benché anche questo aspetto, tuttavia solo all’ultimo livello della gerarchia ontologica, fa parte dei rapporti umani, ma risponde innanzitutto al moto naturale dell’uomo che, come diceva Aristotele e dopo di lui Tommaso d’Aquino ed hanno ricordato tutti i Pontefici nel loro Magistero sociale, è creatura sociale per natura e non per contratto.

Ecco il motivo per il quale la “teoria organica dello Stato”, nella sua accezione cattolica sorgente dall’incontro tra la Rivelazione ebraico-cristiana e l’ellenismo filosofico, incontro provvidenzialmente preparato dalla Koiné alessandrina, teoria che riconosce la persona come soggetto unico, amato da Dio, ma sempre costantemente in relazione con l’altro nelle diverse forme – per usare gli ideal typus di Ferdinand Tönnies – comunitarie e non societarie, ovvero non meccaniche, non ha nulla a che fare né con la concezione biologica, né con quella magica e tribale, né con quella totalitaria delle forme del Politico. Perché se è vero che esiste un “organicismo pagano”, che guarda alla comunità umana come ad un aggregato etnico e razziale con una proiezione religiosa “magica” e panteisticamente “sacrale”, nel senso feuerbachiano-marxiano di struttura sociologica che proietta una sovrastruttura, e se è vero che la forma moderna di questo organicismo pagano sono stati i totalitarismi, sia quelli ideocratici sia quelli statolatrici sia quelli etnolatrici, non è assolutamente vero, anzi è falsissimo, che l’organicismo etico e morale posto alla radice della “teoria organica dello Stato” nell’ambito del pensiero teologico e filosofico cattolico, che concepisce la Comunità politica come “organismo morale di natura”, possa essere assimilata al tribalismo biologico e magico-vitalista. Questa indebita, erronea ed anche intellettualmente scorretta e disonesta assimilazione, alla quale il pensiero liberale è portato a causa della sua matrice razionalista e contrattualista che vede soltanto l’individuo e non la persona – i cattoliberali poi confondono anche terminologicamente individuo e persona – costituisce esattamente l’equivoco introdotto dal pensiero popperiano nella filosofia politica contemporanea, foriero di tante e gravi confusioni, soprattutto tra i cattolici. Pertanto non è stato un caso l’entusiasmo nutrito da von Hayek, che è maestro dell’individualismo contemporaneo pur condito di anticostruttivismo (forse per far dimenticare gli aspetti assolutamente costruttivistici della teoria economica classica), per l’opera capitale di Popper, che l’economista austriaco volle prefare e che si adoperò per far pubblicare in pompa magna.

In realtà, Popper è un presocratico, è un novello Protagora, un antropocentrico, che non crede a nessuna Verità oggettiva. Se un Ratzinger lo annovera, senza citarlo ma esaminando attentamente le aporie della cultura filosofica di cui egli è espressione, tra i “relativisti”, Platone direbbe di Popper che non è un vero filosofo ma un sofista ossia un maestro della “doxa”, dell’opinione soggettiva la quale quando, come accadeva nella sua Atene, prende il sopravvento getta inevitabilmente la Repubblica in un vortice di conflitti caotici preparando il terreno per la nascita e la crescita della mala pianta della tirannia (4). In effetti il destino della democrazia ateniese e delle altre città greche sue alleate, ma la cosa si è ripetuta sovente ed in epoche diverse dai comuni medioevali ai regimi liberali ottocenteschi, dimostratisi sia gli uni che gli altri incapaci di resistere al “cesarismo” di ritorno, fu proprio quello di cadere nella tirannide.

«Io sostengo – scrive Karl Popper – che una delle caratteristiche di una società aperta sia di tenere in gran conto … la libertà di associazione, e di proteggere ed anche di incoraggiare la formazione di sotto-società libere, ciascuna delle quali possa sostenere differenti opinioni e credenze». Il problema qui sollevato è quello appunto della Verità e se la Verità abbia o meno il diritto di imporsi nell’agone politico. La risposta di Popper è negativa: la Verità non esiste ma esistono solo “differenti opinioni e credenze”. Appunto la “doxa”.

Un cristiano, per il quale la Verità esiste ed è una Persona, è il Verbo di Dio ovvero la Seconda Persona della Santissima Trinità Incarnata in Gesù Cristo, non può però pretendere di sottrarsi, senza affrontarlo, al problema posto da Popper, rifugiandosi, troppo facilmente, nel dogma, che tuttavia tale certamente rimane nella sua indiscutibilità teologica, e rifiutandosi di dare una risposta corretta alla questione del rapporto tra Verità e libertà. Problema risolvibile, cosa che a Platone non era concesso, grazie alla mediazione della Chiesa, Corpo Mistico di Cristo, la Quale mai confondendosi, propriamente parlando neanche ai tempi della Cristianità, con la Comunità Politica – sicché le pretese sia teocratiche sia statolatriche, sempre tendenti ad imporre una “religione civile”, non possono avere nessuna autentica cittadinanza in ambito cattolico – disegna la linea di confine tra Fede e Politico ma anche la necessità di un corretto rapporto non del tutto estrinseco tra queste due dimensioni entrambe proprie dell’uomo e quindi entrambe essenziali alla natura umana come creata da Dio.

Qui, infatti, si svela l’errore cattolico liberale: pur nel rifiuto cristiano della sacralizzazione di Cesare, non è possibile affermare che tra la Fede ed il Politico, quindi tra la Chiesa e la Comunità politica, vi sia una distanza ed una assoluta indifferenza, che è poi quell’“indifferentismo”, sempre unito al “latitudinarismo”, ampiamente bollato dal beato Pio IX nel Sillabo. Condanna riproposta da Benedetto XVI quando ha lamentato la “dittatura del relativismo”.

Proprio Benedetto XVI/Ratzinger ha, del resto, ammesso che sul piano politico il relativismo, cristianamente impossibile su quello teologico, deve essere riconosciuto ma solo fino ad un certo punto. «… il relativismo – scrive il Papa emerito – è divenuto il problema centrale per la fede della nostra epoca. Esso però non appare affatto solo come rassegnazione davanti all’incommensurabilità della verità, ma si definisce anche positivamente, movendo dai concetti di tolleranza, di conoscenza dialogica e di libertà, che sarebbe limitata dall’affermazione di una verità valida per tutti. Il relativismo appare così contemporaneamente come il fondamento della democrazia la quale, secondo esso, poggia appunto sul fatto che nessuno possa pretendere di conoscere la strada giusta, vive della condizione per cui tutti i cammini si riconoscono reciprocamente come frammenti del tentativo indirizzato al meglio e nel dialogo ricercano la comunanza, mentre ad essa appartiene però anche la competizione tra le conoscenze, che è impossibile in ultima analisi siano portate a una forma comune. Un sistema della libertà per sua essenza, secondo questa filosofia, deve essere necessariamente un sistema di posizioni relative che si accordano e inoltre dipendono da combinazioni storiche e devono restare aperte a nuovi sviluppi. Una società liberale (freiheitlich) è una società relativista, solo per questo presupposto essa è in grado di rimanere libera e aperta ad un ulteriore cammino. Nell’ambito politico questa concezione ha ampiamente ragione. Non esiste un’opinione politica che sia l’unica giusta. L’elemento relativo, la costruzione della convivenza umana ordinata secondo libertà, non può essere assoluto – il crederlo fu appunto l’errore del marxismo e delle teologie politiche. Però anche nella sfera politica con il relativismo totale non se ne viene a capo. V’è dell’ingiustizia che non può diventare mai giustizia (per esempio uccidere innocenti; negare ai singoli o a gruppi il diritto alla loro dignità umana e a condizioni corrispondenti); v’è giustizia che non può diventare mai ingiustizia. Di conseguenza non si può disconoscere un certo diritto al relativismo nell’area politico-sociale. Il problema sta nel suo concepire se stesso come illimitato» (5).

Un riconoscimento, questo, al liberalismo o non piuttosto una posizione apertamente agostiniana, quindi perfettamente tradizionale, nella distinzione tra Città di Dio e Città degli uomini? Sergio Cotta ha infatti dimostrato che in Agostino tra le due Civitates sussiste sempre lo spazio per una terza dimensione, quella più specificatamente politica, che consiste nella Città politica perennemente sospesa tra l’una e l’altra (6). Anzi, dal momento che la Città politica è, in sostanza, nient’altro che la Città degli uomini, la quale nell’Ipponate non equivale affatto a Civitas diaboli benché molto, soprattutto in età medioevale ed in ambito protestante, si è in proposito equivocato, dipende appunto dalla scelta dell’uomo se la Comunità politica tenderà verso la Città di Dio, sempre certamente nell’impossibile divario, per essa solo parzialmente colmabile anche laddove la Grazia assistesse costantemente sia chi governa sia chi è governato, che la separa dal “modello archetipico che è nei cieli”, o finirà per trasformarsi nella Civitas diaboli che è – attenzione! – fondata sulla “doxa” e sul conflitto soggettivista anche quando – attenzione di nuovo! – tale conflitto è normativamente e contrattualisticamente, ma sempre precariamente, composto o moderato.

Popper, ebreo esule dall’Austria occupata dai nazisti, ha di fronte a sé l’orgoglio prometeico e gli orrori delle Teologie Politiche moderne e si preoccupa di disincantare gli “assoluti umani”. Preoccupazione che è anche del cristiano. Ma quest’ultimo evita, come un’altra mortifera pestilenza ideocratica, anche l’assolutizzazione di quel relativismo latitudinarista che invece è essenziale al liberalismo e che, appunto, Benedetto XVI ha qualificato, con terminologia nient’affatto casuale, “dittatura del relativismo”. La nostra proposta cristiana, alternativa al quella liberale di Popper, non è un ritorno alla Teologia Politica quanto invece, nel solco della Tradizione, alla Teologia della Politica, di cui quella agostiniana, sopra accennata, è uno degli esempi massimi. Una proposta del tutto conscia che si tratta di una via, quella cristiana, ardua a percorrersi richiedendo una continua ascesi personale, rara a riscontrarsi nell’agone politico. Tuttavia, il cristiano sa anche che la strada larga porta alla perdizione. Anche alla perdizione politica.

La Verità, quella Verità che è la Persona di Cristo e verso la quale Popper è sostanzialmente indifferente riducendola ad una delle tante e differenti opinioni o credenze, non si può certo imporre con la violenza e la forza – come purtroppo è stato fatto molte volte in passato benché per giudicare i fatti si deve sempre tenere presente il contesto dei tempi – ma non può neanche essere relativisticamente gettata fuori dalla Città politica, negando ad Essa diritto di cittadinanza. La Verità si impone al cuore umano per sua stessa intrinseca forza, per il suo fascino mistico, per il Mistero che essa comunica all’uomo il quale non può davvero sottrarsi al suo richiamo se lascia la propria coscienza libera all’azione della Grazia. Cosa che, del resto, non è automatica né facile come la narrazione biblica della lotta tra Giacobbe e l’Angelo – nel linguaggio biblico l’angelo altro non è, pur essendo una creatura, che il messaggero, dunque il veicolo, della Forza stessa di Dio – ci ricorda. Quindi se violenza c’è, ed essa c’è senza dubbio, nell’imporsi della Verità si tratta della “violenza mistica” che, attratto dal fascino irresistibile del Volto del Signore, al quale l’uomo, ferito dal peccato, tenta comunque di sottrarsi, patisce su di sé chi è giudicato degno del Regno dei Cieli. Dio che rispetta la libertà dell’uomo – perché non è vero Amore quello che pretendesse di essere coatto e non libero – pur facendo all’uomo tale ”violenza” non gli si impone per forza se egli alla fine, nonostante tutto, Lo rifiuta.

Lo stesso vale per la Città politica il cui fondamento che è certamente naturale comunque “passa” per il cuore degli uomini che in quella Città, per natura e non per contratto, vivono. Sia per il cuore dei re che per quello dei sudditi, sia per il cuore dei governanti che per quello dei governati. E’ il diritto non scritto che i popoli hanno chiamato diritto naturale e che il Signore ha, Egli, scritto ma nel cuore degli uomini e non in altisonanti e sempre caduche carte dichiarative di presunti “immortali principi”.

Popper vede la linea di demarcazione tra democrazia e dittatura, che per lui equivalgono rispettivamente, ed invero alquanto schematicamente, alla società aperta ed alla società chiusa, nella limitazione istituzionale che nella società aperta viene esogenamente imposta al potere politico: «Si vive in democrazia quando esistono istituzioni che permettono di rovesciare il governo senza ricorrere alla violenza, cioè senza giungere alla soppressione fisica dei suoi componenti. È questa la caratteristica di una democrazia» sicché «le democrazie non sono governi del popolo, bensì, prima di ogni altra cosa, istituzioni attrezzate contro una dittatura. Non permettono nessun governo di tipo dittatoriale, nessuna accumulazione del potere, tentano piuttosto di limitare il potere dello Stato […]. La democrazia consiste nel mettere sotto controllo il potere politico. Non ci dovrebbe essere alcun potere politico incontrollato in una democrazia» (7).

Purtroppo per Popper ed i popperiani oggi sappiamo che le cose sono ben più complesse, come riconosce anche un liberale quale è Jurgen Habermas, da come sono poste nel frettoloso schema “società aperta/democrazia vs società chiusa/dittatura”. Proprio la depoliticizzazione liberale che ha preparato la strada alla post-moderna “società liquida”, come la chiama Zygmunt Bauman con definizione che calza perfettamente alla società aperta di Popper, quella depoliticizzazione che ha preso storicamente avvio formale con Reagan e la Thatcher a partire dagli anni ’80 del secolo scorso, è responsabile dell’esito “dittatoriale” del liberalismo nel senso della “dittatura globale della finanza apolide”, la “dittatura dei mercati finanziari”, conseguita alla liberalizzazione e deregolamentazione degli stessi, capaci di piegare alla loro irrazionale e famelica volontà persino gli Stati e le Federazioni di Stati e di letteralmente triturare i popoli tutti della terra nel grande frullatore della globalizzazione speculativa in uno scenario che sempre più ricorda il profetico ammonimento circa quel Potere, appunto globale, il quale «Faceva sì che tutti, piccoli e grandi, ricchi e poveri, liberi e schiavi, ricevessero un marchio sulla mano destra e sulla fronte; e che non potessero comprare o vendere senza avere tale marchio …» (Ap. 13, 16-17).

Un Potere Ofidico che, nonostante sia chiaramente annunciato come un Potere Finanziario (“ un marchio senza del quale non si può comprare o vendere”), un sodale filosofico di Antiseri, Flavio Felice, si ostina tuttavia ad identificare soltanto nelle soluzioni non mercantili, ossia non liberiste, tipo eventuali novelle “Bretton Woods” almeno europee, degli squilibri delle bilance dei pagamenti tra i diversi Stati, squilibri inevitabilmente creati dalla asimmetria del libero mercato – asimmetria ad esso connaturata ma non etica – che, mondializzatosi, ha svelato in verità il suo più autentico volto ossia quello del Nuovo Leviatano Globale (8).

La “Dittatura della Finanza” è stata resa possibile, secondo una dinamica ed una logica storico-filosofica ben evidenti, dalla deregolamentazione liberista dei mercati finanziari, ossia dall’abolizione, appunto iniziata negli anni ’80 dalla destra economica e portata a compimento nei decenni successivi dalla sinistra ex socialdemocratica, della previgente legislazione nazionale ed internazionale di “repressione finanziaria” che era volta al controllo del movimento dei capitali con lo scopo di mantenere il capitale finanziario al servizio degli Stati e dell’economia reale ossia di una economia sociale che aveva per obiettivo primario la crescita civile nella crescita dignitosa del lavoro e dell’occupazione.

Come, giustamente, annota Antiseri, vi è sicuramente un nesso indissolubile tra il Popper epistemologo, che dimostra come ogni scoperta scientifica sia anche una falsificazione (rilievo che vale anche per il suo “Platone totalitario” che è, appunto, una chiarissima falsificazione ermeneutica) sicché nessuna scoperta scientifica può assurgere al rango di Verità assoluta, e il Popper teorico della società aperta fondamento della quale è proprio la fallibilità della conoscenza umana.

Certo, Antiseri, da cattolico, gioisce di tale riconoscimento laico della non infallibilità della scienza, una prospettiva ermeneutica che ha avuto il merito di smontare le pretese scientificamente dogmatiche del vecchio determinismo positivista aprendo la strada al probabilismo epistemologico postmoderno, perché egli, e noi con lui se questa è effettivamente la sua posizione, correttamente identifica l’ambito dell’Assoluto soltanto con la Trascendenza, con la Metafisica, ma poi noi, a differenza di lui, ammettiamo che, tuttavia, il relativo immanente non può darsi senza riferimento ultimo all’Assoluto Trascendente.

D’altro canto, però, Antiseri – e questo ci pone forti perplessità sulla sua effettiva posizione – sembra dimenticare che Popper non avrebbe concesso credibilità alcuna neanche alla conoscenza metafisica, nella quale del resto il filosofo austriaco non riponeva nessuna fiducia come in una inesistente pretesa foriera di illiberale autoritarismo gnoseologico e violento dogmatismo intellettuale. A meno che – in questo stanno le nostre perplessità sulla sua posizione – anche Antiseri, sulla scorta di Wittgenstein, non ritenga che, sì, in effetti neanche la conoscenza metafisica ha validità assoluta, che neanche la Trascendenza sia normativa, sicché tutta la questione della fede, per lui, si riduce, luteranamente, ad un mero “fideismo” il quale sottende, in fondo, l’irrazionalità della fede medesima. E’ questa, del resto, l’unica posizione coerentemente liberale se si vuol fare professione di liberalismo, anche sul piano teoretico. Conciliare poi tale posizione con l’asserita fede cattolica è cosa certamente alquanto complicata, se non addirittura impossibile.

La difficoltà liberale a trattare con e del Politico si manifesta nel letterale terrore del liberalismo nei confronti del Potere, del Comando, indipendentemente dalla natura di tale comando e dei modi “endogeni” di esercitarlo. Problema, questo, della natura del potere, che invece, onde distinguere il potere tirannico da quello legittimo, è sempre stato l’oggetto, ed anche l’assillo, della riflessione filosofico-politica sin dai tempi, appunto, di Platone, riflessione alla quale poi i pensatori cristiani hanno apportato ulteriori acquisizioni fino alla teorizzazione, con tutti i suoi aspetti controversi e partigianamente strumentalizzabili, della legittimità, a certe condizioni, del tirannicidio.

Infatti, la questione del rapporto tra Verità e Potere non è stata, per quanto riguarda la sua critica a Platone, correttamente impostata da Popper che attribuisce al filosofo ateniese la volontà di creare, all’interno della Città politica, una gerarchia di casta, se non di razza, poi ripresa dai totalitarismi moderni, ponendo l’aristocrazia degli “illuminati” al vertice della società nel tentativo di rispondere alla basilare domanda “chi deve comandare?” Questa è la colpa principale che Popper imputa a Platone che avrebbe in tal modo prodotto « … una durevole confusione nel campo della filosofia politica» (9) dal momento che, ignorando la fallibilità dell’umana conoscenza, l’ateniese pretende che il comando sia riservato ai “filosofi” in quanto essi, e solo essi, sanno cosa è il bene e cosa è il male e quindi cosa sarebbe bene per la Comunità e cosa male. Senza che gli altri possano interferire in questa sapienza. Popper, in tal modo, vede in Platone l’iniziatore non solo dei totalitarismi ma anche della tecnocrazia.

Antiseri concorda con questa critica antiplatonica. «Da qui – egli scrive nell’articolo su Avvenire –  l’inconsistenza della domanda in cui si chiede “chi deve comandare?” (…). Per Platone devono comandare i filosofi, perché sono loro che sanno cosa è il Bene e cosa è il Male. E la stessa domanda ha in seguito ricevuto, di volta in volta, le risposte più disparate: devono comandare i religiosi, i militari, i tecnici, i “migliori”; no, deve comandare un re per grazia di Dio, un re per grazia di Dio e volontà della nazione, un re per volontà della nazione; deve comandare questo o quel ceto, questa o quella razza, questa o quella classe. La domanda “chi deve comandare?” sembra razionale e le risposte paiono, a prima vista, plausibili. Ma non è così, poiché andare alla ricerca di chi deve comandare è andare alla ricerca di ciò che non esiste: nessun individuo o razza o classe o ceto è venuto al mondo con l’attributo della sovranità sugli altri. E alla domanda “chi deve comandare?”, Popper sostituisce questa altra ben differente domanda: “Come possiamo organizzare le istituzioni politiche in modo da impedire che i governanti cattivi o incompetenti facciano troppo danno?”. È questa la domanda sottesa alla società aperta. Non chi deve comandare?, ma come controllare chi comanda: ciò è quanto vogliono sapere uomini fallibili che costruiscono, difendono e perfezionano le istituzioni democratiche, il primo vero bonum commune».

Troppo facile! Popper sorvola, appunto con troppa facilità, sotto il profilo sia storico che filosofico, sulle differenze sussistenti tra la Repubblica platonica, nella quale i “filosofi” sono sacerdoti, quasi “iniziati”, della Verità, ed i totalitarismi e le tecnocrazie che detta pretesa iniziatica e sacerdotale piuttosto imitano, essendoci di mezzo la secolarizzazione, e nei quali i militari, i capi partito ed i tecnici sono stati di volta in volta la parodia del “filosofo” platonico, se non altro perché quest’ultimo, nel pensiero dell’ateniese, aspirava alla conoscenza archetipica, iperuranica, quindi metafisica e trascendente, mentre gli altri solo al potere o tutt’al più alla pretesa di scientificità dell’ideocrazia di umana invenzione. Sicché è improprio paragonare ai totalitarismi del XX secolo, ed alle tecnocrazie bancocratiche che sembrano il nuovo emergente Potere in questo inizio del XXI secolo, la concezione certamente aristocratica dell’ateniese, che però altro non faceva che idealizzare la dumeziliana tripartizione funzionale, non solo indoeuropea ma propria a  tutte le società antiche, avendo quale esempio coevo concreto l’oligarchia guerriera di  Sparta, di sicuro affatto tenera ma non meno dell’imperialistica e colonialistica nonché guerrafondaia democrazia ateniese.

Senza dubbio in Platone sussiste ed è evidente l’idea di una gerarchizzazione castale legata in qualche modo al sangue ossia alla trasmissione ereditaria delle “virtù” – l’ideale di “bellezza e bontà” ossia la καλοκαγαθία –, o perlomeno delle basi potenziali di tali “virtù”, che, secondo il suo pensiero, abilitano sia alla conoscenza metafisica sia al comando, sicché senza detta trasmissione nessuno potrebbe invero aspirare alla conoscenza ed al potere legittimo. Questo è il “Plato antichristianus”, quello pagano e gnostico che svaluta da un lato la carne come ontologicamente nefasta, troppo valutando l’iperuranio come eccessivamente distante dal mondo, concependo la Trascendenza sconnessa a tal punto dall’immanenza da esserci un abisso incolmabile se non per chi è dotato appunto, per nascita, del potenziale iniziatico.

Tuttavia già la questione della comunanza delle donne, sicché i filosofi dovrebbero assicurarsi una discendenza indipendentemente da una sequenza rigidamente dinastica, sta lì a dimostrare che Platone intravvede la mobilità sociale e persino una potenziale eguaglianza tra gli uomini con relativizzazione dell’ordinamento castale, anche in ordine all’accesso alla conoscenza metafisica, che non sembra più esclusivamente riservata ad aristocrazie di sangue ma – si tratta indubbiamente di una idealizzazione tipicamente platonica – a chiunque sia nato da un filosofo, dove nel concetto di nascita inizia a profilarsi quella “nascita spirituale”, se vogliamo già sacramentale dal momento che i sacramenti possono anche concepirsi come iniziazione al Mistero, che è tipica del battesimo cristiano il quale, appunto, non conosce preclusioni di casta o di razza. Insomma non è possibile negare che in Platone sussistano, insieme a posizioni “pagane”, intuizione già profondamente cristiane sia riguardo, al netto dell’eccessiva svalutazione idealistica della materia presente nel suo pensiero, alla Trascendenza sia riguardo al modo di concepire la Comunità politica. Ecco perché i Padri della Chiesa hanno potuto recuperare un “Plato christianus” e farne un precursore, quasi un profeta o un preparatore, della Rivelazione cristiana tra i gentili.

Ora, non è a quanto di pagano c’è nel pensiero platonico che si dovrebbe far riferimento. Non è certo l’ordinamento per caste, per quanto aperto ad una certa mobilità sociale, che dobbiamo rivendicare del pensiero platonico e neanche la pretesa che un tale ordinamento corrisponda ad una tripartizione cosmicamente predeterminata che si rispecchia nella tripartizione dell’anima dacché l’umanità sarebbe rigidamente suddivisa, secondo una concezione evidentemente gnostica, in uomini spirituali, destinati solo essi alla salvezza iperuranica, uomini psichici, di incerto destino, e uomini tellurici, inevitabilmente dannati, senza alcuna possibilità di commistione tra tali categorie, – va comunque ricordato che in Platone la prevalenza di una o dell’altra parte del’anima, dell’anima di ciascun uomo che è per tutti tripartita indipendentemente dal rango sociale, sembra, in certi passaggi della sua opera, qualcosa che ha a che fare più con l’ascesi personale che con l’appartenenza di nascita: ed anche questa è una intuizione pre-cristiana dell’ateniese.

Quel che deve essere tenuto presente del pensiero filosofico-politico platonico è, piuttosto, se si accetta il “Plato christianus”, l’Ordine Etico che è sotteso alla tripartizione in questione e che solo in quanto etico può rivelarsi anche come Ordine Cosmico, e viceversa. Infatti la tripartizione platonica dice una cosa del tutto cristianamente sottoscrivibile ossia che il fondamento dell’Economico è nel Politico ed il fondamento del Politico è nel Teologico intendendo quest’ultimo come rivelazione dell’“Amore di Dio e del prossimo” che è l’essenza della Legge divina e, conseguentemente, naturale (Mt. 22, 37-40; Lc. 10, 25-28).

Questo postula il riconoscimento – che, come abbiamo detto, è libera scelta del cuore umano, sia di ciascuno nella sua singolarità personale sia, nello stesso tempo, di tutti gli uomini viventi nella Città politica – di un superiore fondamento tanto della Comunità politica quanto della società civile, quest’ultima coincidente con l’ambito delle relazioni di scambio (perché questa, in fondo, e non altro come pure credono i liberali ma anche i sostenitori dell’“economia civile”, è la società civile), quindi di un superiore fondamento tanto della Giustizia distributiva, che presiede verticalmente al Politico, quanto della Giustizia commutativa, che presiede orizzontalmente all’Economico.

Questo superiore fondamento è squisitamente teologico ed è attingibile, nell’Amor Dei mediante lo Spirito, la preghiera ed i sacramenti, da ciascun uomo e da tutti gli uomini senza distinzioni castali o di razza, pur nel riconoscimento delle naturali ed innegabili differenze vocazionali e di talento che li distinguono. Sicché nella distinzione tra Dio e Cesare, distinzione che oltretutto si manifesta nell’Universalità spirituale dell’Ecclesia a cospetto della particolarità e pluralità naturale delle nazioni, trova conferma, benché nella nuova Luce apportata dalla Rivelazione, la gerarchica tripartizione platonica tra Teologico, Politico, Economico, esattamente in questo ordine e non al contrario, e trova conferma la sovra-ordinazione, non però teocratica ma pre-politica e morale, della Chiesa sulla Comunità politica e sulla sfera economica.

Infatti, nonostante i cortocircuiti di tipo appunto teocratico, storicamente manifestatisi dalla svolta costantiniana in poi (benché si dovrebbe piuttosto dire dalla svolta teodosiana), e provvidenzialmente ormai superati, la Chiesa mai potrà rinunciare al proprio diritto-dovere, che è parte essenzialmente del mandato che ha ricevuto dal Suo Signore, di indicare all’umanità la giusta via da percorrere sia nella sfera politica sia nella sfera economica, quindi sia alla Comunità politica sia alla società civile. Un diritto-dovere che è inevitabilmente esercizio di un potere, benché morale, di giudizio in Nome di Colui che, essendo insieme Giustizia e Misericordia, non è venuto per condannare ma per salvare il mondo ma la cui parola è già automaticamente condanna, ora e nell’ultimo giorno, per chi la rifiuta (Gv. 12, 44-50).

Ma, a questo punto, la questione nodale che viene al pettine del cattolico liberale, il quale sposa il pensiero di Popper e quello di Hayek, è quella, dirimente ed insormontabile, dell’inammissibilità tanto per Popper quanto per Hayek, nonostante ogni contorsionismo dialettico, della possibilità stessa della Verità oggettiva – ed anche laddove i due grandi pensatori liberali la ammettessero non potrebbero che restarvi deisticamente indifferenti – e quindi dell’inammissibilità della legittimità di un preteso Ordine etico tripartito platonico-cristiano. Come pure dell’inammissibilità della pretesa ecclesiale di guidare moralmente gli uomini anche nella loro dimensione relazionale e pertanto politica e civile. Infatti, da un punto di vista coerentemente liberale, anche se da parte cristiana viene chiaramente rifiutata la teocrazia, che non è affatto cristiana, non potrà mai essere accettato il diritto-dovere della Chiesa di indicare la via agli uomini, in quanto poi, in concreto, tale diritto/dovere comporta inevitabili inferenze e riflessi, le cui modalità sono e devono essere senza dubbio storicamente condizionate e modulabili, sul Politico e sul Civile. Inferenze che un liberale puro non può ammettere. Nella pretesa docente della Chiesa Popper ed Hayek non possono non vedere che un arbitrario autoritarismo, un dogmatismo, che fa violenza alla libertà dell’individuo assoluto, ab-solutus, che per essi è l’unico metro di valutazione del reale. Ed è questo il punto insormontabile, dall’una e dall’altra parte.

                                                                                                        Luigi Copertino

NOTE

1) Cfr. D. Antiseri “Una linea di demarcazione tra società aperta e società chiusa”; facciamo qui riferimento al testo trasmesso on line il 19.09.2014 dal Centro Tocqueville-Acton, che è il nome originario della Mont Pelérin Society ossia di quella sorta di “massoneria liberista” la quale, negli anni del keynesismo trionfante dell’immediato dopoguerra, lavorava alla preparazione della svolta neoclassica e monetarista attuata poi dalle amministrazioni Reagan e Thatcher, rispettivamente negli Stati Uniti e nel Regno Unito.

2) Cfr. A. Del Noce “Prefazione” a Marcello Veneziani “Processo all’occidente – la società globale e i suoi nemici”, Sugarco, 1990. Un esempio concreto di questa reificazione mercantile della dignità umana è dato dalle recenti modifiche, già in atto o sul punto di diventare tali in tutti i Paesi aderenti alla cosiddetta zona euro dell’UE, nella legislazione dei rapporti di lavoro. Modifiche che configurano, nella sostanza, un ritorno al tempo del “padrone delle ferriere”. Abbiamo assistito, di recente, in un programma televisivo all’intervista di un imprenditore italiano stabilitosi in Germania entusiasta del sistema lì già vigente di agenzie private le quali, come appunto si fa con una qualunque merce, forniscono lavoratori alle imprese che li utilizzano fino a quando ne hanno bisogno per poi disfarsene, senza altri indugi, come fossero cose o schiavi, ponendo inoltre i costi sociali dei periodi di disoccupazione a carico dello Stato ossia della spesa pubblica, tanto criticata dai capitalisti ma non quando è utile ai loro tornaconti. Si tratta di un sistema oltretutto assolutamente cieco circa gli effetti, destabilizzanti nel lungo periodo per una qualsiasi economia, dell’impossibilità di costruire tra imprenditore, impresa e lavoratore un rapporto consolidato di fidelizzazione e reciproca fiducia, a tutto vantaggio della produttività e dell’utile sociale dell’azienda il quale poi costituisce l’oggetto della ripartizione, che dovrebbe essere equa, tra capitale e lavoro del reddito derivante dalla produzione.

3) Cfr. K. R. Popper “La società aperta e i suoi nemici”, Armando, 1994.

4) La differenza tra filosofo e sofista sta, per Platone, nel diverso atteggiamento verso la Verità. Mentre il primo, il vero filosofo, ricerca costantemente ed infaticabilmente i principi della verità, senza tuttavia la presunzione di possederla, il secondo, il sofista, che in politica si rivela spesso un demagogo, si lascia guidare dall’opinione soggettiva, facendone l’unico parametro valido della conoscenza.  Come osserva G. Movia, nel saggio “Il ‘Sofista’ e le dottrine non scritte di Platone”, in “Verso una nuova immagine di Platone”, pag. 233, Vita e Pensiero, 1991, «La sofistica imita la filosofia nel suo interesse per l’“intero”. Tuttavia, mentre il filosofo … non presume di avere scienza di tutto, di possedere tutte le scienze e tutte le tecniche, ma si propone di esibire i fondamenti primi delle scienze e delle tecniche, il sofista, invece, pretende di conoscerle tutte». Ora, questa “umiltà” del filosofo platonico, per il quale la Verità non è cosificabile, non è reificabile, e quindi non è sofisticamente manipolabile, è la migliore confutazione del “Platone totalitario” immaginato da Popper.

5) Cfr. J. Ratzinger “Fede, Verità, Tolleranza – Il Cristianesimo e le religioni del mondo”, Cantagalli, Siena, 2005, pp. 121-122.

6) Cfr. S. Cotta “La città politica di Sant’Agostino”, Milano, 1960. Si veda in proposito anche il saggio di Maurizio Manzin “La dottrina delle due città – il sacro e il politico in Agostino e nell’agostinismo medioevale” ne I Quaderni di Avallon, Rimini, Il Cerchio, numero 5 – 1984, pp. 67- 90.

7) Le citazioni in questione sono riportate da Antiseri nel suo articolo di cui alla precedente nota numero 1.

8) Cfr. F. Felice “70 anni di Bretton Woods e la perenne tentazione del serpente” in “Europa”, 25 luglio 2014. In detto articolo, criticando le proposte favorevoli ad una soluzione politica, della attuale crisi economica, mediante strumenti di tipo keynesiano quali l’istituzione di un’Autorità confederale (non centralisticamente federale!) regolatrice degli squilibri delle bilance dei pagamenti tra gli Stati aderenti all’euro – attraverso la trasformazione della moneta unica in moneta contabile comune e l’applicazione di sanzioni sia verso le posizioni di deficit che verso quelle di surplus commerciale e finanziario – si riafferma la cieca fiducia nelle capacità auto-regolative del libero mercato e, quindi, nonostante l’evidente disastro provocato da detta liberalizzazione attentamente studiata nei suoi effetti destabilizzanti da Hyman Minsky,  la piena fiducia nella assoluta ed incontrollata libertà di circolazione dei capitali. La liberalizzazione della circolazione incontrollata dei capitali finanziari è, infatti, responsabile della colonizzazione economica, con contestuale esplosione degli squilibri commerciali, delle economie meno forti da parte di quelle che adottano un aggressivo approccio mercantilista. Colonizzazione causata, appunto, dall’asimmetria naturale del libero mercato che, come ha dimostrato un allievo di Minsky, Roberto Frenkel, si manifesta, con tutte le conseguenze di distruzione sociale ed economica che ne derivano per la Nazioni risultanti perdenti nella partita,  tra Paesi forti e Paesi deboli quando le loro economie vengono unite artificialmente nella rigidità di un cambio fisso o peggio nella rigidità di una moneta unica. Questo è esattamente quel che è successo, nell’UE, tra la Germania e gli Stati euro-mediterranei, con l’introduzione dell’euro.

9) La citazione è riportata da Antiseri nel suo articolo di cui alla precedente nota numero 1.

da www.domus-europa.eu